Реферат: Основы религиоведения:

Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, М. П. Новиков, и др.

Основы религиоведения.

Учебник.

Под редакцией И. Н. Яблокова

ББК 86.3

0-75

Федеральная целевая программа книгоиздания России

Рекомендовано Государственным комитетом

Российской Федерации

по высшему образованию

Рецензенты: кафедра философии религии Ростовского государственного

университета (зав. кафедрой д-р филос. наук проф. Н. С. Капустин); д-р филос.

наук проф. Н. С. Семенкин (Республиканский институт повышения

квалификации работников образования)

Основы религиоведения Учеб./ Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, |М. П. Новиков|, и др.; Под ред. И. Н. Яблокова.- М.:

Высш. шк., 1994.- 368 с.

ISBN 5-06-002849-6

В учебнике представлены различные теории религии, разработанные в мировом

религиоведении. При изложении истории религии дается описание как националь-

ных религий - даосизма, индуизма, иудаизма и др., так и мировых - буддизма,

христианства, ислама. Особое внимание уделяется основным направлениям

религиозной философии и теологии - буддийской, христианской, мусульманской,

надконфессиональной. Свобода мысли, совести, религии и убеждений интерп-

ретируется в соответствии с международными правовыми документами, законода-

тельными актами в нашей стране, обеспечивающими права человека в этой области.

Для студентов и преподавателей вузов.

ISBN 5-06-002849-6 (c)Коллектив авторов, 1994

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предмет религиоведения ................................ 5

Раздел первый

ОСНОВЫ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ

Глава I. Определение религии .......................... 13

§ 1. Типы определений ............................ 13

§ 2. Сущностные характеристики религии ................. 33

Глава П. Детерминация религии ......................... 38

§ 1. Социумные основы ............................ 40

§ 2. Психологические факторы ........................ 43

§ 3. Гносеологические предпосылки ..................... 45

Гл а в а Ш.Элементы и структура религии ..................... 49

§ 1. Религиозное сознание ........................... 49

§ 2. Религиозная деятельность ........................ 54

§ 3. Религиозные отношения ......................... 57

§ 4. Религиозные организации ........................ 59

Глава IV. Религия в системе культуры ...................... 61

Глава V. Функции и роль религии ........................ 67

Раздел второй

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ

Глава VI. Происхождение религии ....................... 72

Глава VII. Национальные религии ........................ 79

§ 1. Индуизм .................................. 79

§ 2. Джайнизм ................................. 86

§ 3. Сикхизм.................................. 88

§ 4. Парсизм ................... .............. 92

§ 5. Конфуцианство .............................. 95

§ 6. Даосизм .................................. 98

§ 7. Синто .................................... 101

§ 8. Иудаизм .................................. 107

Глава VIII. Буддизм ................................. 114

Глава IX. Христианство .............................. 126

§ 1. Возникновение христианства ...................... 126

§ 2. Православие ................................ 132

§ 3. Католицизм ................................ 140

§ 4. Протестантизм ............................... 147

Глава X. Ислам .................................. 159

Глава XI. Современные нетрадиционные культы ... 171

Раздел третий

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава XII. Буддийская философия ....................... 177

§ 1. Философия хинаяны ........................... 177

§ 2. Философия махаяны ........................... 181

Глава ХШ. Православная философия ..................... 188

§ 1. Академическая философия ....................... 190

§ 2. Метафизика всеединства ......................... 193

§ 3. Новое религиозное сознание ....................... 198

Глава XIV. Католическая философия ...................... 201

§ 1. Неотомизм ................................. 201

§ 2. Неоавгустинизм .............................. 206

§ 3. Тейярдизм ................................. 209

Глава XV. Протестантская философия и теология ............... 212

Глава XVI. Мусульманская философия и теология .............. 222

Глава XVII. Надконфессиональная синкретическая религиозная философия 233

§ 1. Теософия .................................. 234

§ 2. Антропософия ............................... 238

§ 3. Агни Йога ................................. 241

Раздел четвертый

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ИСТОРИИ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Глава XVIII. Свободомыслие как явление духовной культуры ........ 246

Глава XIX. Свободомыслие в древнем мире .................. 253

Глава XX. Свободомыслие в эпоху феодализма ................ 258

§ 1. Свободомыслие в средние века ..................... 258

§ 2. Свободомыслие Возрождения ...................... 267

Глава XXI. Свободомыслие в новое и новейшее время ............. 271

§ 1. Свободомыслие в новое время в Европе и Америке .......... 271

§ 2. Свободомыслие в России в XVII - XX веках ............. 280

§ 3. Свободомыслие за рубежом в XX веке ................. 289

Раздел пятый

ДИАЛОГ РЕЛИГИОЗНЫХ И НЕРЕЛИГИОЗНЫХ МИРОВОЗЗРЕНИЙ

О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, МИРЕ

Глава XXII. Мировоззрение и его типы ..................... 295

Глава XXIII. Человек в религиозном и нерелигиозном мировоззрениях . . 299

Глава XXIV. Мировоззренческое значение естествознания ......... 307

Глава XXV. Мировоззренческое значение обществознания ... 317

Глава XXVI. Нравственное значение религиозного и нерелигиозного мировоззрений ..................................... 323

Глава XXVII. Эстетические проблемы в религиозном и нерелигиозном

мировоззрениях ..................................... 330

Раздел шестой.

СВОБОДА СОВЕСТИ

Глава XXVIII. Формирование и развитие представлений о свободе совести 339

Глава XXIX. Свобода совести в истории Отечества .............. 347

ПРЕДИСЛОВИЕ

Учебник "Основы религиоведения" издается в нашей стране впер-

вые. Его содержание соответствует программе курса религиоведения

в высших учебных заведениях. Книга написана на основе фундамен-

тальных исследований, проведенных в последние годы; авторы

стремились отразить достижения, полученные в отечественной и за-

рубежной науке.

Современное религиоведение содержит огромный объем теоретиче-

ской и эмпирической информации, поэтому авторы приняли опреде-

ленные ограничения, которые реализовывались при отборе

используемых данных. Строение книги, последовательность изложения

материала не вполне соответствуют сложившимся в религиоведении

разделам. При изложении основ теории религии дается синтез фило-

софского, социологического, психологического рассмотрения объекта.

Очерк истории религии включает описание основных вех эволюции

ныне существующих религий, преимущественное внимание уделяется

мировым религиям.

Было признано целесообразным предложить вниманию студентов,

в том числе и нефилософских специальностей, анализ основных на-

правлений религиозной философии, складывающейся и развивающейся

на основе мировых религий - буддийской, христианской, мусульман-

ской - и их конфессий, а также надконфессиональной синкретической

философии - теософии, антропософии, Агни Йоги.

Не остались без внимания и традиции свободомыслия в истории

духовной культуры. Раскрыто содержание диалога религиозных и не-

религиозных мировоззрений о человеке, мире, обществе, как он скла-

дывался исторически и развертывается ныне. Прослежен процесс

формирования и развития представлений о свободе совести, в том

числе и в истории Отечества. Показаны состояние и эволюция

религиозных организаций в нашей стране в современных условиях.

Учебник подготовлен кафедрой философии религии и религиове-

дения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова совместно

с учеными исторического отделения Института стран Азии и Африки

при МГУ им. М. В. Ломоносова, других подразделений университета

и ряда вузов страны.

Авторы учебника: предисловие, "Предмет религиоведения", гл.

I, II, III, IV, V - д-р филос., наук И. Н. Яблоков; в гл. I § 1 (о

концепциях К. Г. Юнга и Э.Фромма) - канд. филос. наук

Е. В. Рязанова; гл. VI - канд. филос. наук А. Н. Красников; в гл.

VII § 1 - канд. ист. наук Б. А. Иванов, канд. ист. наук

А. В. Лихачева, М. Г. Мокринский, канд. ист. наук А. Л. Сафронова,

§ 2 - М. Г. Мокринский, § 3 - А. В, Лихачева, § 4 - Б. А. Иванов,

§ 5, 6 - д-р ист. наук 3. Г, Лапина, § 7 - д-р ист. наук

Г. Б. Навлицкая, § 8 - канд. ист. наук А. В. Крылов; гл. VIII -

Б. А. Иванов, А. В. Лихачева, А. Л. Сафронова, д-р ист. наук

Н. Н. Бектемирова, Б. Китинов; в гл. IX § 1, 2 -д-р филос.

наук [Н. П. Новиков], § 3 - д-р филос. наук И. Я. Кантеров,

д-р филос. наук Ф. Г. Овсиенко, § 4 - д-р филос. наук

К. И. Никонов; гл. X - д-р филос. наук А. И. Абдусамедов, д-р

филос. наук Р. Г. Балтанов, канд. ист, наук Ф. М. Ацамба, канд.

ист. наук С. А. Кириллина; гл. XI - канд. филос. наук

Т.Н. Семенова; гл. XII - канд. ист. наук А. Н. Игнатович; гл.

XIII-[М П. Новиков;] в гл. XIV § 1 - Ф. Г. Овсиенко, § 2 - д-р

филос. наук А. А. Радугин, § 3 - Ф. Г. Овсиенко, А. А. Радугин; гл.

XV - К. И. Никонов; гл. XVI - Ф. М. Ацамба, С. А. Кириллина; гл.

XVII -канд. филос. наук В. А. Трефилов; гл. XVIII, XIX, XX -

д-р филос. наук 3; А. Тажуризина; в гл. XXI § 1 -

3. А. Тажуризина, канд. филос. наук А. С. Попов, § 2 -

3. А. Тажуризина, канд. филос. наук Н. К, Дмитриева, А. С. Попов,

§ 3 - канд. филос. наук 3. П. Трофимова; гл. XXII - д-р филос.

наук Ю. Ф. Борунков; гл. XXIII- К. И. Никонов; гл. XXIV -

Ю. Ф. Борунков, д-р филос. наук С. В. Девятова, канд. филос. наук

В. В. Винокуров; гл. XXV - Ю. Ф. Борунков; гл. XXVI -

А. С. Попов; гл. XXVII -д-р филос. наук В. С. Глаголев; гл. XXVIII

- канд. филос. наук В. Н. Савельев, 3. А. Тажуризина; гл. XXIX

- В. Н. Савельев, канд, филос. наук С. М. Орлов, канд. филос. наук

А. С. Ярцева, 3. А. Тажуризина.

4

ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

Стремление человека к познанию Вселенной, общества, самого се-

бя, отдельных явлений и процессов в окружающем мире неиссякаемо

и вечно. Огромен массив накопленной научной информации, велико

число отраслей естественных и гуманитарных наук, а процесс поз-

нания продолжается. Невозможно охватить весь объем накопленных

человечеством знаний. Но, осваивая основные принципы, положения,

понятия и факты соответствующей науки, человек входит в ее мир,

находит для себя в нем ориентиры, чтобы затем воспользоваться

приобретенным в своей практической жизни, в собственных духовных

исканиях. Есть знания, которые необходимы специалисту для успеш-

ной деятельности в своей области. Но есть и такие понятия, идеи,

теории, факты, освоение которых важно для становления каждого че-

ловека как личности, для формирования его духовной культуры. К

отраслям, содержащим такого рода знания, относится религиоведение.

Определение предмета Религиоведение как комплексная относитель-

но самостоятельная отрасль знания складыва-

лось начиная с XIX в., хотя соответствующие знания накапливались

в течение веков. Оно конституировалось на стыке общей и социальной

философии, истории философии, социологии, антропологии, психо-

логии, лингвистики, всеобщей истории, этнологии, археологии и

других наук. Религиоведение изучает закономерности возникновения,

развития и функционирования религии, ее строение и различные ком-

поненты, ее многообразные феномены, как они представали в истории

общества, взаимосвязь и взаимодействие религии и других областей

культуры. Главным в нем является философское содержание, что обус-

ловлено по крайней мере двумя обстоятельствами. Во-первых, тем, что

центральное место в нем занимает разработка наиболее универсальных

понятий и теорий объекта. Поэтому религиоведение выполняет мето-

дологическую функцию по отношению к конкретным наукам - лите-

ратуроведению, фольклористике, языкознанию, правоведению,

этнографии, искусствоведению и др., когда они обращаются к анализу

религии со своей частной точки зрения.

Во-вторых, исследование религии неизбежно обращается к фило-

софско-мировоззренческим вопросам о человеке, мире, обществе. При

рассмотрении этих вопросов религиоведение опирается на наследие

философской мысли, на историю естественных и общественных наук,

особенно на достижения современной научно-технической революции,

на научное объяснение религии. Успехи человековедения, медицины,

психологии, педагогики, истории, физики, химии, кибернетики,

биологии, космологии, экологии и других наук служат основой

решения соответствующих мировоззренческих проблем.

5

Основные разделы. Религоведение сегодня включает ряд разделов,

основными среди которых являются философия,

социология, психология, феноменология, история религии.

Философия религии - совокупность философских понятий,

принципов, концепций, дающих философское объяснение объекта. Эти

концепции многообразны, интерпретация религии в них осуществляется

под углом зрения какого-то субординирующего принципа - ма-

териализма, экзистенциализма, феноменологии, герменевтики, праг-

матизма, позитивизма, лингвистической философии, психоанализа.

Социология религии изучает общественную детерминированность

религии, общественные закономерности ее возникновения, развития и

функционирования, ее элементы и структуру, место, функции и роль

в общественной системе, влияние религии на другие элементы этой

системы и специфику обратного воздействия данной общественной

системы на религию.

Психология религии исследует психологические закономерности

возникновения, развития и функционирования религиозных явлений

общественной, групповой и индивидуальной психологии (потребно-

стей, чувств, настроений, традиций и т. д.), содержание, структуру,

направленность этих явлений, их место и роль в религиозном ком-

плексе и влияние на нерелигиозные сферы жизнедеятельности обще-

ства, групп, личностей.

Феноменология религии соотносит представления, идеи, цели,

мотивы практически взаимодействующих, находящихся в ком-

муникации индивидов с точки зрения реализующихся значений и

смыслов и с учетом этого дает систематическое описание явлений

религии, классифицирует их на основе сопоставления и сравнения.

История религии обрисовывает движущийся во времени мир

религии во всем его многообразии, воспроизводит прошлое различных

религий в конкретности их форм, накапливает и сохраняет инфор-

мацию о многочисленных существовавших и существующих религиях.

Философия раскрывает глубинные сущностные свойства религии;

социология, психология, феноменология, история позволяют увидеть,

как она предстает в разных ипостасях и на разных уровнях, как она

обнаруживается в различных религиозных феноменах*.

Наряду с перечисленными выделяют раздел, включающий знания

о свободомыслии в отношении религии, В этом разделе раскрываются

содержание свободомыслия, закономерности его развития, функции в

обществе и в жизни личности, исследуются его различные проявления,

В учебном пособии не представляется возможным строго развести материал по всем

указанным разделам. Поэтому в ходе теоретического анализа религии (гл. I -V) дается

синтез философского, социологического, психологического, феноменологического и

другого рассмотрения.

6

описываются его история, типы и этапы развития, представленность

его в разные эпохи на концептуальном уровне и в народном сознании,

в науке, морали, искусстве, политике, философии, теологии.

Классы понятий В религиоведении выделяется ряд групп

и терминов понятий и терминов:

1. В нем используютсяобщефилософские и социально-философские

категории - "бытие", "сознание", "познание", "отражение", "символ", "истина", "заблуждение", "фантазия", "общество", "материальное и духовное производство", "культура", "отчуждение".

2. 2. Большое место занимают понятия и термины, пришедшие из логики, этики, эстетики: "знак", "значение", "смысл", "совесть", "ответственность", "милосердие", "сострадание", "красота".

3. Класс общенаучных понятий, таких, как: "система", "структура", "функция", "роль", "закон" и др. Они применяются в области различных наук (в том числе и нашей) и требуют выявления соответствующих типов связей при анализе любого объекта.

4. Поскольку учение о религии взаимодействует с конкретными науками, оно заимствует из них и частнонаучные понятия, такие, как "эпоха", "право", "иллюзия", "вера", "чувство", "настроение", "страдание", "общение", "язык", "жизнь", "смерть". Как общенаучные, так и частнонаучные категории наполняются

соответствующим конкретным содержанием.

5. Более узкую понятийную и терминологическую подсистему составляют специальные религиоведческие понятия - "религия", "теология", "религиозный культ", "церковь", "конфессия", "храм", "молитва", "теизм", "деизм", "пантеизм", "атеизм", "скептицизм". Особое место занимают понятия и термины "Бог", "ангел", "ад", "рай", "бодхисаттва", "провидение", "карма" и т. п., которые в науке имеют иное значение, чем в религии, хотя необходимо постоянно иметь в виду их религиозные значения.

6. Наконец, есть класс понятий, отражающих процессы изменения

религии: "развитие и эволюция" религии, "сакрализация", "секу-

ляризация", "церквообразование", "расцерковывание", "сектообразование", "детеологизация", "демифологизация", "модернизация".

Методы исследования Являясь комплексной дисциплиной,

религиоведение использует большое число

разнообразных методов познания. Как и в любой науке, в ней приме-

няются общефилософский, социально-философский, специальные

общенаучные и частнонаучные, теоретические и эмпирические методы:

диалектика, системный метод, анализ, синтез, абстрагирование, обоб-

щение, экстраполяция, моделирование, аналогия, гипотеза, индукция,

дедукция, наблюдение, эксперимент и пр. В соответствующих разделах,

кроме названных, используются свои методы. Так, в социологии

религии дают плодотворные результаты методы установления социаль-

ных фактов: изучение документов, опросы разного рода - интервью,

анкетирование и пр., методы первичной обработки полученных дан-

ных: группировка, ранжирование, составление статистических таблиц

и др. Психология религии использует анализ биографий, проективные

тесты, личностные опросники, методы исследования установок и

диспозиций личности, социометрию и т. д.

В исследованиях религии разработаны такие подходы, которые

интегрируют многие частные приемы. Они с успехом применяются в

течение многих десятилетий, дают плодотворные результаты и теперь.

Каузальный анализ имеет в виду изучение причинно-следствен-

ных отношений, выявление причин возникновения и эволюции

различных явлений религии. Согласно принципам этого анализа,

главным вопросом которого является "почему?", религия не может

быть понята лишь из самой себя, она не суть causa sui (причина

самой себя). Именно причинное объяснение прежде всего помогает

обеспечить выведение различных религиозных и нерелигиозных форм

из каких-то действительных отношений в жизнедеятельности людей.

Историзм, исходя из единства исторического и логического,

использует в качестве инструмента познания логику истории, которая

позволяет понять современное состояние объекта как нечто ставшее

и вместе с тем дает руководство к правильному осмыслению событий

и фактов прошлого. Историзм может выступать в нескольких

разновидностях. Генетический подход имеет в виду

выведение последующих этапов развития из начальной фазы. В ходе

этой процедуры важное значение имеет отыскание промежуточных

звеньев в цепи эволюции. С другой стороны, чем дальше в глубь

веков направляет свой поиск исследователь, тем меньше в его

распоряжении фактического материала. В этом случае историзм

предстает в форме актуализма: поскольку современное состояние

всякого явления есть итог развития, изучение этого состояния

позволяет создать теоретическую модель, которая может помочь

характеризовать явление в его предшествующих фазах, в том числе

и начальных. Сравнительно-историческое исследо-

вание сопоставляет разные этапы развития одной и той же религии

в различные моменты времени, разные религии, существующие

одновременно, но находящиеся на разных этапах развития. Большое

значение имеет сравнение сопоставимых образов разных религий

(например, Будды и Христа). На базе сравнительного анализа

сформировалась специальная область исследования - сравнительное

религиоведение.

Типологический метод представляет собой совокупность процедур

расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо

признакам. В результате типологизации получаются статистически

устойчивые группы признаков - типы, которые задают модель

типологической общности для определенных объектов, явлении.

Инвариантность признаков какого-то объекта позволяет относить его

к соответствующему типу. Различия признаков объектов внутри типа

носят случайный характер, эти различия незначительны по срав-

нению с различиями свойств объектов разных типов. С помощью

типологизации получены характеристики исторических типов

религий, типов свободомыслия.

Феноменологический метод включает совокупность приемов

выяснения значений и смыслов в духовном взаимодействии людей,

соотносит мотивы, представления, идеи, цели практически действу-

ющих индивидов и тем самым достигает понимания смысловой связи

их поведения, помогает обнаружить формальные структуры общения,

субъективные факторы общественных отношений. Использование

приемов феноменологического анализа способствовало выделению

одного из разделов религиоведения - феноменологии религии.

Структурно-функциональный анализ имеет дело с объектами,

представляющими собой системы, и направлен на раскрытие их

строения и функционирования. Результатом является выделение

элементов, которые соотносятся с другими элементами и с системой

в целом, выяснение воздейственности этих элементов. Такая же

операция может быть проделана и над каждым выделенным

элементом, который, в свою очередь, представляет собой систему

("подсистему"). С этой точки зрения религия предстает в качестве

подсистемы, включающей некоторые элементы и выполняющей

соответствующие функции.

Среди учений о религии есть религиозные (конфессиональные) и

нерелигиозные (неконфессиональные). К религиозным относятся те

направления, которые представлены теологами, а также другими

исследователями, которые хотя и не являются богословами, но стоят на

позициях религиозного мировоззрения. В этом случае изучение объекта

непосредственно связано с религиозными интересами. Нерелигиозные

течения базируются на иных исходных мировоззренческих принципах.

По мнению конфессиональных исследователей, в основе понимания

религии должна лежать религиозная вера, познание сущности религии

доступно лишь для верующей души. Чтобы познание было успешным,

необходимы "орган религии", "способность чувствования".

Несомненно, личный религиозный опыт исследователя в процессе

самонаблюдения становится объектом внутреннего созерцания, в ходе

которого может быть получен уникальный материал, имеющий

большое значение для развития религиоведческого познания. Но

результаты самонаблюдения требуют теоретической интерпретации.

Нерелигиозный исследователь, используя методы современной науки

(о них уже шла речь), имеет возможность успешно познавать и

различные феномены религии, и ее сущность. Отсутствие религиозной

веры восполняется фундаментальной и ответственной религиоведче-

ской образованностью и компетентностью. Верно, что при познании

субъективного религиозного опыта может оказаться недейственной

"сухая" формально-логическая рациональность. Но есть и иные виды

рациональности, познавательное значение имеют и чувства ("вчув-

ствование"). Высокопрофессиональный религиовед владеет и такими

приемами постижения объекта.

9

Принципы изложения При раскрытии содержания, в расположении теоретического материала и фактов, в

дидактике и методике религиоведения реализуются некоторыепринципы. Охарактеризуем их.

Исходный принцип - строгая объективность, конкретно-историче-

ское рассмотрение предмета. Не приняты абстрактные стереотипы,

согласно которым "темная" и "светлая" краски заранее предназна-

чаются для живописания явлений религии или свободомыслия.

Излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные

факты; используются результаты, полученные в мировом религиове-

дении, философии. Подбор и расстановка теоретического и фактиче-

ского материала осуществляются с намерением как можно более

точно воспроизвести историю, чтобы в ней искусственно не

образовывались пустоты и "белые" пятна.

Другой принцип - рассмотрение религии, религиозной

философии, свободомыслия в контексте развития духовной культуры.

Религиоведение занимается исследованием своеобразных ее областей

в их истории и современности, а значит, в своем аспекте решает

ряд культурологических проблем. Выявляются особенности религии

как феномена культуры, свойства религиозно-культурных образо-

ваний, специфика религиозной философии, своеобразие различных

выражений свободомыслия в духовной жизни общества и личности.

Еще один принцип - анализ мировоззренческих вопросов под

углом зрения проблем бытия человека, его сущности и существо-

вания, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия, иначе говоря,

в плане рассмотрения ряда вопросов философской антропологии.

Принято понимание мировоззрения в широком смысле слова:

мировоззрение образуют наиболее обобщенные знания на мир в

целом и" отдельные явления в нем, на человека и человечество,

место их в мире, на общество и его отдельные сферы, на процесс

познания; оно синтезирует экономические, социально-политические,

правовые, нравственные, художественные, религиозные, философские

и другие взгляды. Мировоззрение включает картину природы,

систематизирующую достижения естествознания, картину общества,

результирующую данные обществознания, картину человека, обоб-

щающую содержание человековедения. Главное измерение решения

мировоззренческих проблем проходит по линии "человек - природа",

"человек - общество и история", "человек - человек".

Следующий принцип - изложение вопросов на языке толерант-

ности, терпимости, диалога религиозных и нерелигиозных мировозз-

рений о человеке, обществе, мире. Мировоззрения - религиозные и

нерелигиозные - имеют ряд слоев: 1) совокупность исходных

интегрирующих представлений, понятий, идей, образующих "фунда-

мент" и "каркас" мироосознания, мирообъяснения, отношения к миру;

2) объяснение основ бытия отдельных областей природы, общества,

человека - космоса, биосферы, экосистемы, экономики, политики,

10

права, морали, искусства, психики, сознания и пр.; 3) представления

и идеи, описывающие те или иные события, явления в природе,

обществе, человеке; 4) общечеловеческие элементы (объективно-

истинные знания, нравственные представления, выражающие необ-

ходимые условия всякого человеческого совместного существования,

общезначимые художественные ценности и пр.) и особенные,

свойственные только некоторым культурам компоненты. Исходные

базисы религиозных и нерелигиозных мировоззрений различны.

Различны в этих мировоззрениях и принципы объяснения процессов

и событий в природе, обществе, человеке. Но экономические,

социально-политические, экологические, нравственные, эстетические

и другие идеи, ценности могут совпадать, а общечеловеческие -

совпадают.

Наконец, обозначим следующую принципиальную позицию: свобода

совести интерпретируется с учетом истории становления данного

понятия, мирового опыта (в том числе и в нашей стране) обеспечения

прав человека в этой области. Осмысление свободы совести велось и

ведется на разных уровнях и в разных аспектах - общефилософском

и теологическом, этическом и эстетическом, политологическом и

правоведческом, логико-познавательном и пр. В государственно-право-

вых документах - конституциях, законах, постановлениях - использу-

ется юридическое понимание свободы совести, формулируются

положения, обеспечивающие право на такую свободу. И это вполне

естественно. Но правовое понимание и правовые нормы не должны

быть оторваны от историко-культурного контекста, должны принимать

во внимание более широкое осмысление феномена свободы совести. В

противном случае государственно-правовые документы не будут служить

надежным основанием обеспечения равного права на такую свободу

граждан с разными мировоззрениями, убеждениями и образом мыслей.

Содержание, дидактика и методика изложения сообразованы с

положениями о свободе мысли, совести, религии и убеждений в

международных правовых документах, таких, как: "Всеобщая декла-

рация прав человека" ООН от 10 декабря 1948 г., "Международный

пакт о гражданских и политических правах" от 16 декабря 1966 г.,

"Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству

в Европе" от 1 августа 1975 г., "Парижская хартия для новой

Европы" от 21 ноября 1990 г., а также с соответствующими

положениями Конституции России и Закона России "О свободе

вероисповеданий" от 25 октября 1990 г.

Цели и задачи курса Преподавание и освоение религиоведения

вносят свой вклад в гуманитаризацию обра-

зования, овладение достижениями мировой и отечественной культуры,

свободное самоопределение студенческой молодежи в мировоззрен-

ческих позициях, духовных интересах и ценностях. Курс принимает

непосредственное участие в профессиональной подготовке студентов,

готовящихся к научной деятельности в области фундаментальных

11

исследований, к работе в педагогической, правовой области, в сфере

обслуживания, здравоохранения, культуры, искусства, журналистики.

Опосредованно он оказывает помощь в профессиональной подготовке

студентов других специальностей.

В высших учебных заведениях преподается немало обществовед-

ческих дисциплин - история, философия, культурология, экономика,

политология, социология, правоведение, психология, искусствоведение

и др. Религиоведение конкретизирует гуманитарные знания студентов

применительно к анализу религии.

В этом курсе не только раскрываются некоторые теоретические

положения, но и дается информация о совокупности интересных

фактов, без знания которых трудно понять многие события в прошлом

и настоящем - в экономической, политической истории, в истории

науки, искусства, литературы, морали, в современной общественно-

политической жизни и т. д. Тем самым вносится вклад в восстанов-

ление и развитие исторической памяти.

Чтобы человек имел возможность делать свой мировоззренческий

выбор, перед ним должны предстать различные варианты решений.

Религиоведение обращается к рассмотрению мировоззренческих

вопросов в специфическом аспекте и предлагает соответствующие

варианты ответов. Осваивая эту дисциплину, студент приобретает

навыки ведения мировоззренческого диалога, овладевает искусством

понимания других людей, чей образ мысли является иным. Это

поможет ему избежать догматизма и авторитаризма, с одной стороны,

релятивизма и нигилизма - с другой.

Религиоведение своими средствами способствует реализации

свободы совести. Формируя понятие свободы совести, давая инфор-

мацию о правовых нормах по этому вопросу, оно способствует

становлению гражданских качеств личности, дает ориентацию и в

определенных социально-политических процессах, выявляет общее и

особенное в политике различных партий и общественных движений

в религиозном вопросе. Знание программных документов и практиче-

ской деятельности этих партий и движений в аспекте отношения к

религии и свободе совести способствует росту политической культуры.

Велика значимость курса для утверждения гуманистических цен-

ностей современного мира, обеспечения гражданского согласия, гар-

монизации межчеловеческих отношении, в том числе представителей

различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Усвоение

теоретических положений и фактов подсказывает направления поиска

путей сохранения цивилизации и выживания человечества в ядерный

век, выработки нового отношения к природе в условиях нарастающей

угрозы экологического кризиса. Излагаемые в курсе идеи зовут к

участию в благотворительной деятельности и милосердию, к противо-

стоянию бессовестности и вседозволенности, жестокости и насилию,

попранию прав личности, к совместным действиям в социальном

оздоровлении общества, в его нравственном возрождении.

12

Раздел первый

"ОСНОВЫ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ"

Глава I

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

§ 1. Типы определений

В религиоведении разработан ряд концепций религии: тео-

логические (конфессиональные), философские, социологические,

биологические, психологические, этнологические и др., различа-

ющиеся по главному объяснительному принципу. Они взаимосвязаны,

влияют друг на друга, заимствуют друг у друга определенные идеи,

корректируя их в соответствии с собственными исходными посылками,

и часто оказываются едиными в выделении конкретных свойств объек-

та.

Теологические Теологические (конфессиональные) интерпре-

(конфессиональные) тации стремятся понять религию "изнутри",

объяснения на основе соответствующего религиозного

опыта. Объяснения варьируются, но общим в них является представ-

ление о религии как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то

Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д.

Рассмотрим, как объясняют религию Христианские исследователи.

Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии -

католицизму, протестантизму, православию, в главном они согласны

друг с другом: религия есть "величина sui generis (особого рода)", появ-

ляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком. Однако

уже в период становления религиоведения как науки обнаружились

два подхода к определению религии: с точки зрения крайнего суп-

ранатурализма и с позиций исторической школы в теологии. Под

влиянием супранатурализма разрабатывавшееся в христианской тео-

логии понятие "сверхъестественное" было применено к определению

религии. Термин "религия" применяется для обозначения воззрения,

13

основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют

и что отношения с ними возможны.

Супранатурализм исходил из "сверхъестественной откровенности"

христианства и возможности его постижения лишь через Откровение.

Но сложившееся на этой основе представление о религии как "не-

производимом первичном феномене" приходило в противоречие с фак-

том зависимости эволюции христианства от развития общества. Связь

христианства с различными общественными отношениями была под-

вергнута обстоятельному анализу представителями исторической шко-

лы в теологии. Протестантский теолог, историк и социолог религии

Э. Трёльч (1865 - 1923), выступивший как систематизатор идей этой

школы, применил к анализу религии (христианства) "исторический

способ рассмотрения". Он считает религиозное состояние человека

априорным переживанием и в то же время ставит вопрос, как соот-

носится идея самостоятельности и необусловленности религиозной ве-

ры с фактом влияния на духовные силы человека различных

общественных обстоятельств - экономических, государственых, се-

мейных и других отношений. Э. Трёльч приходит к выводу, что

религия представляет собой одновременно и субъективное отношение

к Богу, и объективную историческую реальность. Становление направ-

ленности человека на абсолютные цели происходит в контексте

достижения целей частных и релятивных, но приобщение индивидуума

и коллектива к мировому Божественному Разуму служит основой са-

мостоятельности и необусловленности христианской веры.

В дальнейшем в конфессиональном религиоведении развивалась

две тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом- разделяющая и соединяющая. Представители первой исходят из

различения религии и общества как "самостоятельных величин",

как качественно отличных друг от друга сфер, признают трансцен-

дентность (лат. transcendens - выходящий за пределы) сущности и

содержания религии. Сущность религии, выражающаяся в дог-

матическом учении, в богослужении и т. д., несоциальна, "не-

отмирна" и "надмирна". Это - "вечные истины", "вневременные

принципы", "надысторическое зерно" и пр. Социальной стороной

обладают лишь явления религии, видимые структуры -

организации, учреждения и т. д.

Протестантский теолог и философ Р. Отто (1869 - 1937) полагал,

что религия - это "переживание святого", ее предметом является

нуминозное (лат. numen - божественная воля, власть, сила божества)

сила, исходящая от Божества. Святое, нуминозное вызывает двой-

ственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum

(лат. - тайное страшащее)-то, что вызывает благочестивый страх

и трепет, нечто "совершенно другое" по отношению к человеку. Че-

ловек чувствует присутствие существа, которое принципиально

противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга,

14

боязни, трепета, "совершенной зависимости", "чувство твари" и т. д.

С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium

fascinans (лат. - тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее),

оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его,

держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано

человеку априорно (до опыта), он до некоторой степени предраспо-

ложен к тому, чтобы испытать это переживание. Понятие святого

служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной систе-

мы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.

Православный богослов и философ П. А. Флоренский "(1882 - 1937)

следующим образом определяет религию: ".. .если онтологически религия

есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически религия

есть система таких действий и переживании, которые обеспечивают душе

спасение.Другими словами, спасение в том наиболее широком,

психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни". Хотя

и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее - душа.

Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в

нем хаоса. Она "поражает гадов" великого и пространного моря подсоз-

нательной жизни, улаживает душу. А водворяя мир в душе, умиротворяет

и целое общество, и всю природу.

Сторонники соединения религии и общества полагают, что ныне

христианские принципы реализуются "в мире", происходит "перене-

сение" верований и символов в мирскую сферу, а потому она не явля-

ется безрелигиозной. Противоположность "религиозное - светское"

теряет свой смысл, "светское насквозь религиозное". Идея трансцен-

дентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущ-

ности и содержанию трансцендентна, но" это такая трансцендентность,

которая в то же время имманентна (лат. immanens - пребывающий

внутри) "миру", "обществу".

П. Л. Бергер (р. 1929), американский социолог и евангелический

теолог, совместно с немецким исследователем Т. Лукманом (р. 1927)

анализирует религию с позиции феноменологической социологии

знания и феноменологической социологии религии. Их внимание сос-

редоточено на изучении дотеоретического "обыденного знания", с ко-

торым люди имеют дело в повседневной жизни, Интерсубъективное

человеческое сознание производит "общественную конструкцию

действительности", в результате чего создается "жизненный мир"

индивидов.

Культура, или иначе Номос (греч. nomos - обычай, порядок),

жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы

и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Пот-

ребность в смыслополагании особенно остро ощущается в пробле-

матических ситуациях, складывающихся на грани культурной

защищенности. Наблюдения смерти другого и связанные с этим

переживания в воображении собственной смерти, опыт полусознатель-

15

ного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в пов-

седневном восприятии, и т. д. вызывают дестабилизацию, ощущение

хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса (греч. kosmos - все-

ленная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на пере-

менчивых случайностях повседневной жизни. Действительную

стабильность обеспечивает религия. "Религия, - пишет П. Бергер, -

есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе

говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы

считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, кото-

рую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же - как с

ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объек-

тах опыта"2. Священное отлично от повседневной жизни.

В создании "жизненного мира человека" религия играет осново-

полагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции

подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основопо-

лагающим измерением "конструкции действительности", она выпол-

няет легитимирующую (лат. legitimus - законный, узаконенный)

функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обос-

новывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая

сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ста-

вят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавлива-

ет связь их с "нормальной" ситуацией, противостоит хаосу и

конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется

в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте

социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непре-

рывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему проч-

ность.

В условиях секуляризованного общества необходимо сделать "пов-

торное открытие трансценденции", и искать ее надо прежде всего в

тех областях человеческой жизни, где преодолевается случайность,

обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действия

трансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок про-

сыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит

мать и успокаивает дитя: "Все в порядке". Это событие .повседневно,

обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. "Но

как раз то, - пишет П. Бергер, - что это так обычно, ставит отнюдь

не обычный вопрос - вопрос, который непосредственно вводит в

религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если

религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то

чистосердечный ответ может быть "нет". Если, напротив, "естествен-

ное" есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда,

лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если

все же радикально проанализировать ее в любви в момент произне-

сения слов, выясняется, что то, что она говорит, - это ложь. Почему?

Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее

16

ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверж-

дение о действительности как таковой"3. Родители выступают для

своих детей как "строители мира" и как "охранители мира", они дол-

жны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир

должен обеспечить ребенку защиту. Они питают "изначальное до-

верие", без которого ребенок не может развиваться.

Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном бытии имеется

"измерение религиозного", обнаруживается приватная религиозность,

жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном про-

странстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она

образует "индивидуальный религиозный опыт повседневности", на

основе которого формируется "индуктивная вера".

Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследует

структуры "жизненного мира" и социальную реальность как феномен

этого мира. Центральное понятие его концепции религии - "транс-

цендирование", трактуемое как выход за пределы биологической

природы человека, как процесс конструирования "смыслового универ-

сума". Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизне-

деятельности человека, ,но наиболее отчетливо проявляется в

религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном

обществе "церковно ориентированной религии" и утверждает, что в

то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Он

различает "специфическую" и "неспецифическую" формы религии,

"видимую" и "невидимую" религию, к первой относит церковные

формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой.

Религия придает смысл - всеобщий и индивидуальный -

объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляет

собой способ, которым "закрепляются вышестоящие и трансценден-

тные смысловые связи" . Она есть продуктивная сила человеческой

способности к трансцендированию, посредством которой исторически

сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается

индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму.

Религия является необходимым компонентом становления человека,

ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности его

существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной

только церкви, "рассыпалась" по всему обществу. В семьях,

коммунах, политических группах, группах общения и т. д. склады-

ваются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз в

этом и находит выражение "невидимая религия".

Философские Философские и социологические трактовки

и социологические религии многообразны, рознятся в

интерпретации зависимости от исходных принципов и мето-

дов. Философия на протяжении своей многовековой истории делала

предметом осмысления и религию. Социология, выделившись в отрасль

знания, также уделяет пристальное внимание этому феномену.

17

Немецкие мыслители К. Маркс (1818 - 1883) и Ф. Энгельс (1820

- 1895) базировали характеристику религии на диалектико-ма-

териалистическом понимании природы, общества, человека. Они пола-

гали, что у религии нет "собственной" (вне всеобщей) истории, "особой

не от мира сего" сущности и "особого" содержания. Религия развива-

ется в контексте истории общества; в зависимости от движения ма-

териального производства, системы общественных отношений

происходит и эволюция религии: "...религия как таковая не имеет

ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой

эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущ-

ность, противостоящую им как нечто чуждое"5. Под углом зрения про-

блемы "базис - надстройка" К. Маркс различает четыре относительно

самостоятельные части системы общества: производительные силы,

производственные отношения (экономическая структура, базис), обще-

ственные институты, учреждения (юридическая, политическая над-

стройка), формы общественного сознания (юридические,

политические, религиозные, художественные). Способ производства

материальной жизни обусловливает социальный, политический и ду-

ховный процессы.

С другой стороны, К. Маркс объясняет религию под углом зрения

концепции идеального, которая разрабатывалась в контексте анализа

товара, стоимости, цены, капитала и т. д. Идеальное является про-

дуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивиду-

ально-психологическое образование, а имеет общественно-историческое

содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же

время вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения.

Оно "живет" в исторически сложившихся формах духовной культуры,

благодаря множеству "чувственно-сверхчувственных" предметов, "ве-

щей", в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами.

Действительный мир выражен в исторически сложившемся и исторически

меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем за-

креплены "общественно значимые, следовательно, объективные

мыслительные формы", значения, появившиеся в результате обществен-

ного развития, символы, в которых "функциональное бытие" вещи (реп-

резентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее

"материальное бытие"6.

Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно

представлено; это объективная действительность особого рода,

невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Анализируя

товар, К. Маркс раскрывает механизм образования фетишизма. Про-

дуктам труда, когда они производятся как товары, присущ фетишизм:

как только продукт делается товаром, он превращается в "чувствен-

но-сверхчувственную вещь". Общественные свойства вещей, товарная

форма продуктов труда кажутся присущими этим вещам от природы,

18

между тем они не имеют ничего общего с физической природой данных

материальных предметов"

По мнению К. Маркса, "...религия есть самосознание и самочув-

ствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова

себя потерял. Но человек - не абстрактное, где-то вне мира ютящееся

существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это

государство, это общество порождают религию, превратное мировоз-

зрение, ибо сами они - превратный мир. Религия есть общая теория

этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в

популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur*, его

энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение,

его всеобщее основание для утешения и оправдания" .

Религия представляет собой общественный феномен, возникно-

вение и существование которого обусловлено определенными склады-

вающимися в обществе отношениями - ограниченностью способа

материальной жизнедеятельности людей и вытекающими отсюда

ограниченными общественными отношениями. Ф. Энгельс писал:

"...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отра-

жением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над

ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные

силы принимают форму неземных"8. В ходе истории объекты отра-

жения меняются. Вначале ими были прежде всего силы природы, впос-

ледствии, наряду с силами природы, вступают в действие также и

общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и

первоначально так же необъяснимо, господствуют над ними с такой

же, кажущейся природной, необходимостью, как и силы природы. Фан-

тастические образы, в которых первоначально отражались только

таинственные силы природы, приобретают теперь также и обществен-

ные атрибуты и становятся представителями общественных сил. По-

степенно вся совокупность природных и общественных атрибутов

множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который

является лишь отражением абстрактного человека. Возникает моно-

теизм - ко всему приспособляющаяся форма религии.

Ф. Энгельс не принимает однолинейный экономический де-

терминизм. По его мнению, как только историческое явление вызвано

к жизни, оно тоже воздействует на другие общественные явления. Хотя

политическое, правовое, философское, религиозное, художественное

развитие основано на экономическом, все они также оказывают

влияние друг на друга и на экономический базис.

Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии

религии М. Вебер (1864 - 1920), обращая внимание на сложность про-

цедуры определения религии, писал: "Дефиниция того, что "есть"

*Вопрос чести.

19

религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем слу-

чае она может стоять в конце как следующая из него" 9 .

М.Вебер принимает разделение наук на науки о природе (есте-

ственные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки

используют генерализирующий (обобщающий) метод, формулируют

общие законы и на их основе каузально объясняют природные

явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий

метод, поскольку интерес исследователя направлен на индивидуальное

в социальной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов.

Науки о культуре стремятся понять социальные явления в их куль-

турном значении; это значение не может быть выведено и объяснено

с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений куль-

туры с идеями ценности.

М. Вебер признает право анализа культурной действительности под

углом зрения ее экономической обусловленности и даже опасается не-

дооценки значимости экономической интерпретации. Но, по его

мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпы-

вающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных пре-

образований религиозного сознания10.

Инструментом познания социальной действительности являются,

по М. Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъ-

ектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе того

или иного культурного интереса. Этот мысленный образ не является

воспроизведением исторической реальности, а создается посредством

одностороннего "усиления" определенных элементов действительности.

В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие

явлений культуры. В реальной действительности такой мысленный

образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается.

Идеальный тип предназначен для измерения систематической харак-

теристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, свя-

зей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным

типом помогают осознать ее практическое Культурное значение.

Применение метода конструирования при анализе религиозных

явлений позволяет создать соответствующие идеальные типы -

"христианская вера", "церковь", "секта", "христианство средних ве-

ков", "христианство", "религия".

Объектом социологии М. Вебер считает не любой вид внутреннего

состояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие.

Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого

каузальное объяснение такого действия. Действие индивида становится

социальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотносится

с действиями других людей, ориентировано на ожидание определен-

ного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъ-

ективной оценкой шанса на успех собственных действий.

По мнению М. Вебера, предпосылку религии образует проблема

20

смысла, которая возникает из переживания "иррациональности мира"

и человеческой жизни, В экстремальном виде эта иррациональность

проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности.

М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социаль-

ному действию: в качестве явления культуры задает и поддержива-

ет соответствующие смыслы, тем самым вносит "рациональность" в

объяснение мира и в повседневную этику.

Религия концентрирует значения, на ее основе переживание мира

переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенное

значение. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, свер-

хъестественных сил. Неоднородные элементы действительности спле-

таются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта

объединяются более или менее рациональным способом в представ-

ление о мире, которое квалифицирует происходящие события как

смыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческой

жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей,

синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагает

основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния

за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.

Религиозная интерпретация мира является средством овладения

миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действитель-

ности. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повсед-

невной жизни людей. Религия задает иерархически построенную

систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены,

другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по

отношению к миру. Религиозность является побудительной силой,

мотивом определенного рода социального действия, направленного на

овладение миром. Религия воспитывает у своих последователей спо-

собность рационализации окружающей действительности.

В исследовании религии для М. Вебера главным является "обна-

ружение тех созданных посредством религиозных верований и

практики религиозной жизни психологических стимулов, которые ука-

зывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем"11.

Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их

влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее

"рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая

система, которой присущ "дух капитализма". "Дух капитализма"

понимается как "этически окрашенная жизненная максима", возбуж-

дающая стремление к богатству и обусловливающая "рационализацию"

получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма

в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом

"духа капитализма" явилась идея призвания, что решающую роль в

его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской

разновидности. Неутомимый "труд по призванию", "самоотречение во

имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль,

21

выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям

капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рас-

сматривал "труд по призванию" как средство "религиозной гигиены"

и даже "знак милости божией", сделало его носителем "духа

капитализма". "Рационализация" в ходе Реформации христианских

представлений -выступает, таким образом, решающим фактором

"рационализации" системы "хозяйствования". Капитализм не мог бы

получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало

формирование "духа капитализма" под влиянием "хозяйственной

этики"-кальвинизма.

Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 - 1917)

стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы исполь-

зовал данные этнографии. Он руководствовался принципом

социологизма, согласно которому общество представляет собой особую

реальность, включающую "социальные факты", не сводимые к эко-

номическим, психологическим, физическим и другим фактам,

"Социальные факты" объективны, существуют независимо от индивида

и имеют принудительную силу по отношению к нему* Среди фактов

выделяются морфологические, образующие "материальный субстрат"

общества - плотность населения (частота контактов и интенсивность

общения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные,

нематериальные факты - "коллективные представления", которые в

совокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюр-

кгейм отвергает сведение социального к биологическому и психо-

логическому: необходимо объяснять "социальное социальным". Для

такого объяснения используется идея общественной солидарности.

Религия представляет собой "социальный факт", и нужно вы-

яснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят,

какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея свер-

хъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем

более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь

на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего

определения религии. Он различал "священную" и "профанную"

области. Священное производится обществом, наделено особым мо-

ральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: за-

претность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом

любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и однов-

ременно предмет поклонения. Сферу "профанного" образует повсед-

невная жизнь с частными интересами, обычными занятиями,

эгоистическими наклонностями. С помощью разделения "священного"

и "профанного" Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:

"Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов,

относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным;

это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну

моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти

22

верования и обряды"12. Религия есть особая форма выражения обще-

ственных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,

она представляет собой "систему идей, при помощи которой индивиды

представляют себе общество, членами которого они являются, и тем-

ные, но интимные связи, которые они с ним имеют"13. Религия дает

понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается

перевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгейм

специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и симво-

лов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный спо-

соб жизнедеятельности, общество составляют ту объективно

существующую реальность, которая является причиной, объектом и

целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э.

Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения,

коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической,

непроизводственной деятельности.

Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными из

которых являются создание и укрепление общественной солидарности.

Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как

целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует пос-

лушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальное

единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, веро-

вания, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), воз-

буждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм

(воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и вы-

полняет также и познавательную функцию, хотя эта функция стала

присущей по преимуществу науке. "Неверно, - писал Э. Дюрк-

гейм, - что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой,

представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы че-

ловеческой активности в действительности происходят из одного и того

же источника"14. Но все же наука, так же как и другие области ду-

ховной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии,

область последних все более сокращается по сравнению с областью

повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы

религиозности.

На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм

сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал кол-

лективные представления и чувства, возникающие в процессе

общения, религиозными представлениями и чувствами. "Священные"

вещи представляют собой символы общественного единства. У авст-

ралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И сов-

ременное общество религиозно, даже если интеграция находит

выражение .в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм

считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих со-

бытия из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,

23

провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память ка-

кого-нрбудь национального события.

Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-

функционального подхода; идеи этого подхода были развиты извест-

ными этнологами и социальными антропологами А.

Радклифф-Брауном (1881 - 1955) и Б. Малиновским (1884 - 1942) и

особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902- 1979) и

Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархиче-

ская система, состоящая из некоторого множества подсистем (элемен-

тов), в центре внимания находятся проблемы структурирования,

дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,

стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.

А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел на-

мерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно

уделял преимущественное внимание анализу структуры общества,

стремился выделить в институтах, разделенных временем и простран-

ством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство

общества понимал как состояние, в котором все части социальной

системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или

иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в вос-

производство целого и определенной структуры. С этих позиции А.

Радклифф-Браун говорит и о религии: "Мы исходим из гипотезы, что

социальные функции религии не зависят от ее истинности или лож-

ности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже аб-

сурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих

"ложных" религий социальная эволюция и развитие современной

цивилизации невозможны"15.

Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции

части (элемента) внутри социального целого и сформулировал пос-

тулат универсальной функциональности, согласно которому для каж-

дого действия и института существует функция или функции и

общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: "...в

любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея

и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают не-

которую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей-

ствующего целого"16.

Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,

обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы под-

держания социального порядка, институциональный аспект социаль-

ного действия. Он полагает, что социальная система как целое решает

следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,

интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соот-

ветствующие подсистемы специализируются на выполнении опреде-

ленной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,

целедостижения - политика, интеграции - правовые институты и

24

обычаи, воспроизводства структуры - верования, мораль, институты

социализации (в том числе семья и учреждения образования).

Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,

а каждая подсистема испытывает на себе последствия

функционирования всех остальных. В сложных общественных системах

их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.

По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль

играет "система поддержания образцов", которая сочленяет нормы и

экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания

образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на цен-

ности. "Сочленение норм и экспектации, - говорит Т. Парсонс, - с

"регулирующими" их ценностями может быть названо легитимизацией

нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения

социальной системы с системой культурной. В конечном счете

легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных

обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижеле-

жащие уровни узаконения"17.

Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной

функциональности и предложил "теорему": как одно явление может

выполнять разные функции, так и одна и та же функция может вы-

полняться различными явлениями. К тому же, по его мнению, опре-

деленные явления могут оказаться "афункциональными" или

"дисфункциональными". В соответствии с таким пониманием Р. К.

Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, "альтер-

натив", "заменителей", т. е. таких институтов, которые могут выпол-

нять одну и ту же функцию18.

Ряд представителей структурного функционализма к числу

религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но

и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют

присущие ей в прошлом функции.

Биологические Биологические концепции ищут основу

и психологические религии в биологических или биопсихических

концепции процессах человека. С этой точки зрения

основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сох-

ранения индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе

за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологичес-

кая функция организма"; представляет "кульминацию основной тен-

денции организма реагировать особым образом на те или иные

положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть

человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства",

и т.д.

Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной

или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы

религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной "клеточки"

брались самые разные чувства - зависимость и страх, почитание и

благоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравствен-

ные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, ко-

торые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.

Заметим, что чисто биологические объяснения не пользуются в

религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение

биологическим факторам придается в ходе психологического анализа,

в соответствии с пониманием природы психики.

Один из основателей психологии религии - американский

философ-прагматист У.Джеймс (1842- 1910)-развивал идеи

функционального направления в психологии на основе моторно-

биологической концепции психики как формы активности организма,

средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивиду-

альной психики: "Условимся под религией подразумевать совокупность

чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содер-

жанием устанавливается отношение к тому, что она почитает боже-

ством"19. Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида.

У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а

философские и богословские построения являются только вторичной

надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык"20. У.

Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым

понимал субъективные религиозные феномены в различных формах

- мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные

созерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализу

религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не за-

ключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической

точки зрения специфическую природу: религиозная любовь - это

лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный

объект; религиозный страх - это обычный трепет человеческого сер-

дца, но связанный с идеей божественной кары21, и т.д.

На основе выдвинутого прагматического критерия истинности У.

Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает

из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией

всех религий является переход от душевного страдания к постепенному

освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые не-

выносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое

и самое прочное счастье22. Изучая процессы религиозных обращений

молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ве-

дут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной

духовной жизни.

На базе коллективной психологии интерпретировал религию фран-

цузский философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль

(1857-1939). Он полагал, что различным социально-историческим

типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал

26

первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Сво-

еобразие первобытною мышления обусловливает характер соответст-

вующих "коллективных представлений". Первобытное мышление

является мистическим. Первобытный человек в каждый данный мо-

мент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и

надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает

какое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него.

Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реаль-

ностью и составляет один из элементов представления о предмете. Но

первобытное мышление является не только мистическим, но однов-

ременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и не-

проницаемым для опыта. Оно, вместо установления логических

отношений (включений и исключений), подчинено закону

партиципации (сопричастия). Оно не "антилогично" и не "алогично",

но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегать

их, "безразлично к логической дисциплине". Партиципация состоит

в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи

свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние пос-

редством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность прояв-

ляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением

интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между суще-

ствами, сопричастными друг другу. "Сущность сопричастности, -

пишет Л. Леви-Брюлъ, - заключается как раз в том, что всякая двой-

ственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу

противоречия, субъект является и самим собой, и существом, которому

он сопричастен"23.

Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, за-

кон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в пер-

вобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем

происходит расширение сектора логического мышления. Однако и

"...наша умственная деятельность является одновременно рациональ-

ной и иррациональной. Пралогический и логический элементы сосу-

ществуют в нем (нашем обществе. - И. Я.) с логическим"24.

Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л.

Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления слу-

жат "основанием" религиозных институтов (и не только их) в силу

следующих свойств: они носят императивный повелительный характер,

передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным

личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения

в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной

личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки,

в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-

моторными элементами.

В цивилизованных обществах мышление способно анализировать

объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных

27

представлениях: в современном молении в состоянии экстаза

происходит слияние субъекта и объекта. "Достаточно, - приводит

пример Л.Леви-Брюль, - рассмотреть один объект, Бога, например,

как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан

в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка

познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта

с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической

дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и

Богом, не могущим быть представленным без противоречия. Таким

образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда

в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя со-

единенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего су-

щества с божественной сущностью.не дает ему такой уверенности, по

сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то

бледным, холодным и дочти безразличным?"25 Л. Леви-Брюль делает

следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделать-

ся универсальным наследником пралогического мышления; всегда бу-

дут сохраняться коллективные представления, которые выражают

интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых

нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую

невозможность26.

Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856 -

1939) применил принципы основанного им психоанализа и к иссле-

дованию религии. Он биологизировал и натурализировал психику че-

ловека. По его мнению, основу психики индивида составляет

бессознательное - "Id" ("Оно"), которое является психическим пред-

ставителем "первичных влечений" - природного биологического нача-

ла. Среди первичных имеются влечения к жизни - сексуальные и

влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к раз-

рушению (Танатос). В сфере "Оно" доминируют сексуальные вле-

чения, которые, в отличие от стремления к самосохранению, способны

к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих,

предъявляющих индивиду систему табу, формируется "Ego" ("Я"),

поверхностный слой душевного аппарата - сознание, которое соизме-

ряет деятельность "Оно" с принципом реальности. В ходе

социализации формируется еще одна структура - "Super-Ego"

("Сверх-Я"), в ней интериоризуются моральные, этические требо-

вания, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию,

которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни

индивида. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения

наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение.

"Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я"

- с другой. Стремясь примирить эти тенденции, "Я" постоянно терпит

неудачу, а потому оказывается "льстецом, оппортунистом, лжецом".

Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато

28

появлением невроза. 3.Фрейд считает невроз индивидуальной

религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом.

Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от

опасности индивидуального невроза. 3. Фрейд писал: "Последствия

происшедших в доисторическое время процессов, подобных вы-

теснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию

в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым

неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, ко-

ренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу...

благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности

известных невротических заболеваний: усвоение универсального не-

вроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза"27.

Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности

мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая вле-

чение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца

(амбиваленция "ненависть - любовь"), привязан к нему, но невольно

хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, ко-

торый хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место

рядом с матерью. "Психоанализ, - писал 3. Фрейд, - научил видеть

нас интимную связь между отцовским комплексом и верой в Бога,

он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как

идеализированный отец..."28. Происхождение религии 3. Фрейд связы-

вал с беспомощностью человека перед противостоящими силами

природы и внутренними инстинктивными силами: он видел в ней "ар-

сенал представлений, порожденных потребностью сделать человече-

скую беспомощность легче переносимой"29. Религиозную веру он

считает иллюзией, поскольку к ее мотивировке примешано исполнение

желания; по своей психологической природе и религиозные учения

оказываются иллюзиями. Под влиянием рационального начала человек

со временем расстанется с религией, обретет "чувство реальности".

В аналитической психологии К. Г. Юнга (1875-1961), швей-

царского психолога и культуролога, религиозные представления

выступают как продукты "коллективного бессознательного", а пос-

леднее - как "базовый религиозный феномен". Он считает, что

вытесненные содержания личного опыта индивида составляют лишь

поверхностный слой бессознательного; более глубокий и более

значимый слой является врожденным и имеет не индивидуальную,

а всеобщую природу. "Коллективное бессознательное идентично у

всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной

жизни каждого, будучи по природе сверхличным" 30 . Содержание

коллективного бессознательного составляют архетипы: "...говоря о

содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с

древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон

веку наличными всеобщими образами" 31 . Они могут открываться

сознанию во сне, в медиумическом трансе или в мистическом

29

откровении. Другим выражением архетипов являются мифы, сказки,

религиозные учения. Во всех этих случаях сознание имеет дело с

более или менее "переработанными" архетипами, предстающими в

виде систем символов.

Религию К. Г. Юнг определяет как "тщательное наблюдение" за

тем, что Р. Отто назвал "нуминозным". "Религия, - пишет К. Г. Юнг,

- является особой установкой человеческого ума... внимательное рас-

смотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, поня-

тыми как "силы", духи,.,демоны, боги, законы, идеи, идеалы-и все

прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаружен-

ным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо спо-

собных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо

достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благо-

говейно любить их и преклоняться перед ними... Можно сказать, что

"религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания,

измененного опытом нуминозного"32.

Полученные в результате переработки изначальных априорных ар-

хетипов "вечные образы", содержащиеся в символических системах,

должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. "Они, - пола-

гает К. Г. Юнг, - созданы из материала откровения и отображают

первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к

пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосред-

ственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям

человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему

мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время

в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института,

каковым является церковь"33. Психологию не занимает вопрос об

истинности или ложности идеи, она интересуется исключительно фак-

том наличия идеи, например непорочного зачатия. С точки зрения

психологии эта идея истинна ровно настолько, насколько она суще-

ствует. К. Г. Юнг видит в религии коллективно вырабатываемую фор-

му защиты от невроза и делает вывод о психологической

необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении

к душевному здоровью.

"Гуманистический психоанализ" немецко-американского филосо-

фа, социолога и психолога Э. Фромма (1900- 1980) переосмысливает

символику бессознательного, акцентируя внимание на противоречиях

человеческого существования, конфликтных ситуациях, вызванных

социокультурными факторами в обществе тотального отчуждения.

Понятие религии получает широкое толкование. Неправомерно

сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся

Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существо-

вало и существует множество иных религий. И светские системы,

такие, как современный авторитаризм, психологически необходимо

отнести к религиозным, "...под "религией", - пишет Э. Фромм, - я

понимаю любую систему взглядов и действий, которой придержива-

30

ется какая-то группа людей и которая дает индивиду систему

ориентации и объект поклонения" 34 . Религиозность усматривается

в любом служении идеалам, независимо от того, поклоняется человек

идолам, богам и святым, или вождям, классу, нации и партии, или

успеху, богатству и силе. Любой человек является религиозным, а

религия - неизбежно присущей всем историческим эпохам. Одной

из разновидностей религии Э. Фромм считает невроз. Он перево-

рачивает формулу 3. Фрейда, который считал религию коллективным

неврозом, и трактует "невроз как личную форму религии или,

точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся

в конфликте с официально признанными формами религиозной

мысли" 35 .

Э.Фромм различает авторитарную и гуманистическую религии.

Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен

повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добро-

детель такой религии - послушание, а главный грех - неповино-

вение. По мнению Э. Фромма, "повиновение могущественной власти

представляет собой один из способов, при помощи которого человек

избавляется от чувства одиночества и собственной ограниченности.

Этим актом подчинения он утрачивает свою независимость и цельность

как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенности бла-

годаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он как

бы становится"36. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена

на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоя-

тельность и веру в собственные силы, на реализацию своего

потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, право

человека на счастье и свободу. Религиозное переживание в такого рода

религии есть переживание единства со всём сущим, основанное на род-

ственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви.

Гуманистическая религия развивает способности любви к ближнему

и к самому себе и чувство солидарности со всеми живыми существами.

Целью человека в такой религии является достижение величайшей

силы, а не величайшего бессилия, добродетелью - самореализация, а

не покорность.

Э. Фромм считает, что религиозный опыт не обязательно связан

с теизмом, и идею Бога рассматривает как символическую. Однако

безбожие, с его точки зрения, не означает безрелигиозности, и соб-

ственную концепцию психоанализа Э. Фромм провозглашает "новой

теологией".

Этнологический Этнологические теории строятся на основе

подход использования этнографического материала, а

для объяснения религии чаще всего исполь-

зуют идеи культурной (социальной) антропологии. Источник религии

усматривается в некоей "человеческой природе", присущей индивиду

31

я образуемой комбинацией материальных и духовных потребностей,

или же в определенном культурно-антропологическом комплексе.

Английский этнограф Б. Малиновский известен и как "полевой"

исследователь, и как. систематизатор теоретических подходов к

религии, развитых с точки зрения этнологии. Разрабатывая в

функциональном аспекте идем социальной антропологии, он берет в

качестве исходного понятие культуры. Она представляет собой слож-

ную органическую совокупность институтов, "инструментальный ап-

парат", посредством которого человек осваивает окружающий мир и

удовлетворяет свои потребности - первичные (самосохранения и сох-

ранения вида) и вторичные (формируемые и развиваемые самой куль-

турой). На поведение человека оказывают влияние врожденные

факторы, а культура поднимает его над биологической де- -

термннированносгыо. Внутри целого элементы находятся в состоянии

взаимозависимости, каждый элемент оказывается функцией другого

элемента, изменения одного влекут за собой изменения других эле-

ментов.

Религия рассматривается в качестве всеобщего феномена культуры. Б.Малиновский анализирует религию в ее соотношении с наукой и

магией на материалах бесписьменной культуры, главным образом

жителей Тробриандовых островов. Наука является рациональным осво-

ением действительности. Рациональное отношение к миру существо-

вало на всех ступенях культуры" На основе знаний изготовлялись

орудия охоты, конструировалось оружие, образовывались объединения

дай совместной деятельности, организовывались сельскохозяйственные

работы и т. д. Наука представляет собой "рациональное обращение"

с окружающим миром в соответствии с имеющимися знанием и

техникой, она конституирует повседневный, "профанный" мир.

Наряду с этой областью имеется, сфера "сакрального", к которой относятся Магия определяется как "вера в возмож-

ность достижения успеха с помощью волшебных формул и .ритуалов".

Она применяется, в таких фазах деятельности, в которых недостаточны

рациональные средства достижения цели. Ситуация, в которой не хва-

тает рациональных способов достижения цели или они перестают дей-

ствовать", порождает в психологии человека остроаффективные

состояния (и в примитивных обществах, и в цивилизованных). По-

скольку рациональное, направленное на достижение цели действие не-

возможно, человек, прибегает к квази-действию, В результате таких

магических акций происходит снижение эмоционального напряжения,

достигается известное равновесие, до некоторой степени преодолева-

ются фрустрации. Хотя эти акции не приводят к. достижению внешних

целей, они результативны в аспекте восстановления внутреннего рав-

новесия.

Если в магии цели каждого действия точно определены и ограниче-

ны и в религии ритуал организован иначе. Религия имеет дело не

32

с конкретными фрустрациями повседневной жизни, а с фундаменталь-

ными проблемами человеческого бытия. "По своей догматической

культуре, - говорит Б. Малиновский, - религия постоянно предлага-

ет себя в качестве системы вероучительных положений, которая опре-

деляет место человека в универсуме, объясняет его происхождение и

полагает цель. Обычному индивиду религия прагматически необ-

ходима, для того чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее

предчувствие смерти, несчастье и судьбу"37. Религия никогда не станет

излишней, поскольку указанные проблемы принципиально не уст-

ранимы.

Б. Малиновский предлагает "гармонистическую модель" культуры.

По его мнению, различные культурные феномены взаимодополняют

друг друга в гармоническом целом. Наука, магия и религия выполняют

различную, но взаимодополняющую работу в решении общих куль-

турных задач.

§ 2. Сущностные характеристики религии

Исторически существовали и существуют конкретные религии,

"религии вообще" не было и нет. Но для объяснения различных

религиозных явлений в науке разрабатывалось соответствующее

понятие. По отношению к религии формально-логическая дефиниция

через указание рода и видового отличия неплодотворна. Выберем путь,

на котором достигается единство, обеспечивается синтез характеристик

ее сущности в разных аспектах. В самой общей форме можно сказать:

религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида, спо-

соб практически-духовного освоения мира и область духовного

производства. В качестве таковой она представляет собой: 1) прояв-

ление сущности общества; 2) необходимо возникающий в процессе ста-

новления человека и общества аспект их жизнедеятельности; 3) способ

существования и преодоления человеческого самоотчуждения; 4) отра-

жение действительности; 5) общественную подсистему; 6) феномен

культуры. Раскроем эти характеристики (о религии как феномене

культуры см. гл. IV).

Выражение В религии обнаруживается сущность опреде-

глубинных связей ленного типа общественных систем, она вы-

общества от внутренние, глубинные, скрытые от

непосредственного наблюдения уровни обще-

ственной реальности, следовательно, в религии есть нечто адекватное

сущности общества. Но, просвечиваясь в религии как явлении, внут-

ренние связи общества все же могут представать в ней в превращенном

виде, а значит, маскируются. Превращенность не есть результат чье-

го-либо произвола, злого умысла, сознательного обмана или заведомой

интеллектуальной примитивности: это момент развертывания и обна-

2 Зак. 536 33

ружения движения общества. Стало быть, религия многое "рассказы-

вает" "о нем, важно только правильно расшифровать закодированную

в ней информацию. Для этого недостаточно свести религиозный мир

к каким-то действительным отношениям - ведь полная редукция не-

достижима. Важно из данных отношений реальной жизни вывести со-

ответствующие им религиозные формы.

необходимо возникающий ас- Религия -не случайное образование,

пект жизнедеятельности чело- навязанное людям философами,жрецами,

века и общества обманщиками, тиранами, как полагали

многие мыслители прошлого (это мнение иногда высказывается и теперь). Она является необходимым продуктом общества на определенных этапах развития. Не подтверждается фак-

тами и тезис о ней как о самодовлеющем начале - метаобщественном,

надмирном и сверхисторическом. Она необходимо возникает и суще-

ствует в обществе, включена в контекст всемирной истории и под-

вержена изменениям в соответствии с общественными переменами.

Как и любая другая сфера духовной жизни, религия зависима от

материального производства. Для того чтобы размышлять по

религиозным вопросам, заниматься религиозной деятельностью, чтобы

могли функционировать религиозные учреждения, необходимы соот-

ветствующие материальные предпосылки. Именно материальное

производство создает прибавочный продукт, который используется в

духовной области, в том числе и религии. Но материальные отношения

лишь в конечном счете, лишь опосредованно детерминируют возникно-

вение, существование и воспроизводство религии. Непосредственное

воздействие на нее оказывают различные области духовной сферы -

политика, государство, мораль, искусство, философия, наука. В то же

время она не является пассивным, "страдательным" продуктом обще-

ства: она живет "своей" жизнью, обладает способностью самовосп-

роизводства, продуцирует идеи, понятия, нормы, ценности, а также

разнообразные материальные предметы. В творческой деятельности че-

ловека духовный процесс первичен по отношению и к его идеальным

результатам, и к материальным воплощениям. Религия оказывает

обратное влияние как на экономику, так и на различные области ду-

ховной сферы.

В мировом религиоведении наиболее широко представлена точка

зрения, согласно которой появление и существование религии связы-

вается прежде всего с отношениями несвободы, зависимости,

ограниченности, господства - подчинения, иначе говоря, с той обла-

стью человеческого существования, которая недоступна управлению,

распоряжению, целенаправленному регулированию. Высказывается и

другая позиция: религия коренится в свободе человека, в его стрем-

лении к высшему, к Абсолюту. Первая точка зрения представляется

более предпочтительной. Заметим при этом, что имеются в виду отно-

34

шения несвободы, зависимости, обусловившие генезис религии, а так-

же те, которые в дальнейшей истории детерминируют ее существо-

вание и развитие. В уже ставшей религиозной системе, "внутри" нее

человек, конечно, может переживать и переживает защищенность,

освобождение от сковывающих обстоятельств, выход за пределы

ограниченности. Религия может давать ощущение свободы и прилива

сил. Но состояние защищенности, переживание выхода за пределы

ограниченности, ощущение свободы и прилива сил возникают как не-

что "другое", производное от действительно существующих отношений

зависимости, несвободы, а стремление к высшему, Абсолюту потому

и появляется, что.наличное бытие человека временно, ограничено,

относительно, эфемерно. Приведем суждение К. Войтылы (р. 1920),

главы Римско-Католической церкви папы Иоанна Павла II, который

в христианской форме выразил обусловленность религии, в частности

представления о характере связи "человек - Бог", отношениями

зависимости "в самой структуре действительности". Он пишет: "Че-

ловек от Него (Бога - И. Я.) зависит, но зависимость эта глубоко

скрыта в самой структуре действительности, и надо приложить какие-

то усилия, чтобы ее открыть и установить"38.

Способ существования Отчуждение - это превращение человеческой

и преодоления деятельности и ее продуктов, отношений и

человеческого институтов в силы, господствующие над

самоотчуждения людьми. Главными моментами действительно-

го отчуждения являются: а) отчуждение продукта труда от

производителя; б) отчуждение труда; в) отчуждение государства, пред-

ставляющего общий интерес, от отдельных и групповых интересов, бю-

рократизация; г) отчуждение человека от природы, экокризис; д)

опосредование отношений людей отношениями вещей, деперсо-

нализация связей; е) аномия, отчуждение от ценностей, норм, ролей,

социальная дезорганизация, конфликты; ж) отчуждение человека от

человека, изоляция и атомизация; з) внутреннее самоотчуждение

личности - утрата "Я", апатия, неосмысленность.

В религии находят выражение указанные моменты отчуждения

действительной жизни. Не она "ответственна" за развертывание отно-

шений отчуждения в различных областях общественной жизни, а, на-

оборот, эти отношения обусловливают различные виды духовного

освоения мира в отчужденных формах, в том числе и религию. Са-

моразорванность, самопротиворечивость мира соответствующим обра-

зом представлены в религии. В ней воспроизводится превращение

собственных сил человека в чуждые ему силы, совершается обо-

рачивание, перестановка, перемещение действительных отношений,

"принятие одного за другое", происходит удвоение мира. "Другой",

отличный от действительного, мир населяется самостоятельными су-

ществами, одаренными собственной жизнью.

2* 35

Религиозные персонажи и представления об их взаимосвязях, реп-

резентируя действительное отчуждение человека в экономической,

политической, государственной, правовой, нравственной и других

областях, сами объективируются, проявляются в действительных

взаимоотношениях между людьми.

Но освоение мира в религии не сводится только к воспроизведению

отношений отчуждения. Воспроизводя их, она в тоже время выступает

в качестве способа их преодоления. Потребность в освобождении от

власти чуждых сил ищет удовлетворения в идеях и ритуалах

очищения, покаяния, оправдания, спасения, преодоления отчуждения

от Бога, обретения потерянного рая, утешения и пр. Религия смягчает

последствия действительного отчуждения посредством перераспреде-

ления общественного продукта в пользу наименее защищенных слоев

общества, благотворительности и милосердия, объединения разобщен-

ных индивидов в общине, развития межличностного общения в

религиозной группе и т. д.

Отражение Отражение является свойством и общества в

действительности целом, и его различных сфер, реализуется как

в процессе актуальной общественной деятель-

ности, так и в застывших ее результатах. Религия запечатлевает и

воспроизводит в самой себе свойства природы, общества, человека.

Если религия есть отражение, если в ней происходит отражение

действительности, то она содержит соответствующую информацию об

отражаемом. Получая информацию извне, она активно ее перераба-

тывает и пользуется ею для самоорганизации и ориентации в мире.

Информационно-сигнальное отражение предполагает использование

воздействий в качестве орудия обратного влияния. С другой стороны,

это отражение избирательно, осуществляется с учетом собственных

принципов религии, она "предвосхищает", предваряет результаты

взаимодействия с другими областями жизнедеятельности людей.

В религии отражаются многообразные явления действительности.

Прежде всего она отражает те ее стороны, которые обусловливают не-

свободу и зависимость людей. Но это отражение не исчерпывает всего

содержания отражательного процесса в религии. Она принимает и

перерабатывает информацию о разнообразных природных и общест-

венных связях, о человеке, в ней находят отражение как господст-

вующие над людьми внешние силы, так и те отношения, в которых

выражаются свобода человека и возможности управления природными

и общественными процессами. Она отражает всю действительность че-

рез призму отражения несвободы и зависимости. Результаты отра-

жения запечатлеваются в сознании, в средствах действия и самих

действиях, нормах и структурных схемах, организационных

"матрицах".

36

Религия как подсистема По отношению к обществу в целом религия предстает как общественная подсистема. Каж-

дая сфера духовной жизни представляет собой сложное образование,

в котором осуществляется деятельность, имеются элементы, склады-

вается структура. Любая система и ее подсистемы не могут быть све-

дены к какому-либо одному элементу и не могут рассматриваться вне

взаимосвязи этих элементов, а их взаимосвязь осуществляется прежде

всего в процессе функционирования. В религии выделяют сознание,

деятельность, отношения, институты, организации. В свою очередь,

каждая из указанных сторон характеризуется рядом признаков.

Являясь подсистемой общества, религия занимает в нем различное,

меняющееся в ходе истории место и выполняет, сообразно с конкрет-

но-исторической ситуацией, определенные функции. История показы-

вает, что религия занимала в обществе следующие положения.

1. Религиозное сознание доминирует, пронизывает общественное,

групповое и индивидуальное сознание. Религиозные общности совпа-

дают с этническими. Религиозная деятельность составляет непремен-

ное звено общей социальной деятельности. Религиозные отношения

"налагаются" на другие социальные связи. Институты соединяют в себе

власть религиозную и светскую.

2. Светское сознание существует наряду с религиозным. Может

испытывать влияние религии, но может быть и свободным от него.

Религиозная деятельность хотя и вменяется в обязанность, но посте-

пенно выделяется из общей цепи деятельности и привязывается к опре-

деленным условиям места и времени. Проявляется тенденция снятия

с социальных связей печати религиозных отношений. Религиозная

общность продолжает претендовать на совпадение с этнической общно-

стью, однако идет процесс их дифференциации. Нередко провозгла-

шается тождество религиозной и государственной принадлежности.

3. Религиозное сознание занимает второстепенное место в обще-

ственном сознании. Доминируют системы других идей. Религиозная

деятельность и отношения являются частным видом деятельности и

отношений. Религиозные группы отличны от этнических общностей

и не совпадают с государственными. Духовная и светская власть

принадлежит разным институтам.

В разных типах общества, на разных этапах истории, в разных

странах и регионах позиции религии, функции и поле их действия

меняются.

Индивид и личность В ранних формах религии отдельный человек

в религии не выделял себя из религиозной группы, вы-

ступал как индивид, как единичный пред-

ставитель рода или племени, которые являлись носителями

этнорелигиозных комплексов. Отдельный человек смог стать лично-

стью в религии (как и в других сферах бытия) лишь на определенном

37

этапе исторического процесса обособления и отличения себя от

общности. В развитых религиозных системах личность может пред-

ставать в различных типах - "святой", "юродивый", "оглашенный",

"аскет", "отшельник" и т. д., а в обыденной жизни - "верующий",

"фанатик", "колеблющийся", "личность с превалирующей религиозной

ориентацией" или "подчиненной" и др. Без религиозной личности не

может существовать и развитая религиозная система. Религиозная

личность - это человек в совокупности его индивидуальных качеств,

в которой определенное место занимают и религиозные свойства, спо-

собный стать субъектом религиозной деятельности. Такой личности

присуще качество "религиозность", которое образуют в сознании со-

ответствующие представления, идеи, вера, потребности, чувства, а в

поведении - посещение храма, молитва, участие в богослужении, со-

вершение религиозных обрядов, празднование религиозных

праздников, пост и т. д. Религиозность центрируется в отношениях

"Бог - человек", "человек - Бог" или, в зависимости от типа

религий, в чем-то ином. Религиозные качества интериоризуются (лат.

interior - внутренний), "овнутрвляются" в процессе социализации,

присвоения индивидом социального опыта в условиях религиозной сре-

ды, в результате чего складывается религиозная духовность личности.

Духовность характеризует личность с точки зрения меры освоения ею

духовной культуры, в том числе и религиозной. Духовность представ-

ляет собой постижение и приобщение к ценностям, самосознание и

самопознание, возвышение интеллекта и чувствований, поиск смысла

и цели существования, нахождение идеала, слушание и слышание го-

лоса совести, творчество. Эти процессы могут быть связаны с

религиозной верой или же с иными мировоззренческими ориентирами.

Религиозная вера, совокупность религиозных представлений,

переживаний, надежд, ожиданий, приобщение к религиозной культу-

ре, религиозно-психологические процессы, в ходе которых совершается

катарсис, образуют религиозную духовность личности, а содержание

этой духовности зависит от религиозной принадлежности.

Глава II

ДЕТЕРМИНАЦИЯ РЕЛИГИИ

Система детерминант При объяснении религии важно ответить на

вопрос, под влиянием каких факторов она

возникает, существует и воспроизводится. Рассмотрим систему де-

терминант в разных аспектах, прежде всего выделим виды связей в

этой системе. Причинные отношения порождают религию, различные

религиозные явления и процессы в качестве следствий, каузальные

связи являются главным генетическим фактором. Существенны и

38

исторические связи: религия - не только следствие причин, действо-

вавших в прошлом и действующих в данный момент времени, но и

результат развития общества в целом, его различных сфер, результат

саморазвития. В числе детерминирующих религию факторов имеются

и структурные связи - строения, внутренней организации общества,

его подсистем, сфер, самой религии, "склонные" к устойчивости, пос-

тоянству, инвариантности. Большое влияние на религию оказывают

функциональные отношения. В обществах определенных типов рад

функций выполняет религия, потребность в выполнении этих функций

способствует ее воспроизводству. Можно говорить о наличии в ком-

плексе детерминант религии и связей обусловливания, которые сос-

тавляют среду, обстановку ее порождения, возникновения,

существования, функционирования, связей вероятности, случайности.

Наряду с различными видами связей можно выделить социумные,

социокультурные, антропологические, психологические, гносео-

логические детерминанты, их обычно метафорически называют "кор-

нями религии". Они представляют собой комплекс факторов,

создающих необходимость и возможность появления и существования

религии. Социумные связаны с жизнедеятельностью общества как це-

лого, находятся "на стороне" отношений вне сознания. Определя-

ющими в конечном счете являются материальные отношения--это

"перводетерминанты", но их влияние опосредовано. На религию ока-

зывают "вторичное воздействие" различные области духовной сферы

- политика, государство, мораль, искусство, философия, наука. Осно-

ву религии составляет совокупность общественных отношений, про-

дуцирующих объективное бессилие людей перед внешними

обстоятельствами. На базе социумных действуют социокультурные,

антропологические, психологические, гносеологические детерминанты.

В области культуры это такие явления, как деформация системы цен-

ностей, наступление бездуховности, сдвиг приоритетов в сторону

сциентизма, техницизма, вещизма, коммерциализация, широкое рас-

пространение шаблонной масс-культуры, тупики искусства и падение

нравов, гипертрофирование гедонистических склонностей, порног-

рафизшщя, Антропологические корни образуют те стороны жизни че-

ловека как индивида и как "совокупного человека", в которых

обнаруживается хрупкость бытия, ограниченность существования -

болезни, эпидемии, алкоголизм, наркомания, генная мутация, урод-

ство, смерть, снижение до критического уровня генофонда этноса, ге-

ноцид, угроза перерождения "Homo Sapiens" и исчезновения

человечества и пр. Психологические предпосылки религии существуют

в индивидуальной и общественной психологии, в тех психологических

процессах, в которых переживается ограниченность и зависимость

бытия людей. Наконец, религия имеет и гносеологическую почву -

в познавательной деятельности человека.

39

§ 1. Социумные основы

Объективность Социумные основы образует совокупность ма-

социумных факторов териальных (экономических, техно-

логических) и производных от них отношений

в духовной сфере (политических, правовых, государственных, нрав-

ственных и др.), тех объективных отношений, которые господствуют

над людьми в повседневной жизни, чужды им, продуцируют несвободу

и зависимость людей от внешних условий. Основными сторонами этих

отношений являются: стихийность природных и общественных процес-

сов; развитие отчужденных форм собственности, внеэкономическое и

экономическое принуждение работника; неблагоприятные моменты ус-

ловий существования в городе и деревне, разделение и отрыв интел-

лектуального и физического труда, привязанность работника к тому

или другому; скованность принадлежностью к классу, сословию,

гильдии, цеху, касте, этносу, в рамках которых индивид выступает

лишь как экземпляр множества (совокупности); частичность развития

индивидов в условиях ограничивающего разделения труда; властно-

авторитарные отношения, политический гнет государства; меж-

этнические конфликты, угнетение одного этноса другим; эксплуатация

колоний метрополиями; войны; зависимость от природных стихий и

экокризисных процессов.

Отношения, в основе которых лежит материальное производство,

развертываются в двух аспектах - отношения людей к природе и друг

к другу.

Детерминанты Характер отношении людей к природе, обще-

в отношениях общества ства и природы зависит от уровня развития

и природы производительных сил: от степени вооружен-

ности средствами производства, прежде всего

орудиями труда (инструментами, механизмами, машинами и пр.), а

также от уровня развития людей - участников общественного

производства.

Чем ниже уровень развития производительных сил, тем в большей

мере природные силы господствуют над людьми и соответственно тем

властнее действует этот аспект социумной основы. В ходе истории на-

блюдается рост производительных сил, особенно средств производства,

возрастает уровень вооруженности орудиями труда, а потому

расширяются возможности управления природными процессами,

снижается степень зависимости повседневной жизни людей от природ-

ных сил. Принципиальный скачок в развитии средств производства со-

вершается с переходом к индустриальному обществу. Но последствия

научно-технического прогресса противоречивы. Налицо факт, харак-

терный для XX в., особенно его конца: с одной стороны, пробуждены

к жизни такие промышленные и научные силы, о которых и не подоз-

40

ревали ни в одну из предшествовавших эпох, истории человечества и

которые, казалось бы, открывают перспективу благоденствия челове-

чества и отдельного человека; с другой - сам научно-технический

прогресс как бы создает новые координаты зависимости, незащищен-

ности и риска.

И " наши дни уровень развития науки и техники не защищает

повседневную жизнь людей от многих стихийных природных процес-

сов, не исключает стихийных бедствий - смерчей, тайфунов, земле-

трясений, наводнений, засух, эпидемий и пр. Даже самые совершенные

технологические системы не гарантируют от неожиданных и катаст-

рофических сбоев. Сбои особенно опасны в таких отраслях, как ядер-

ная энергетика, освоение космоса, химическая промышленность,

производство угля, нефти и газа, генная инженерия и др. Трагедии,

связанные с техникой ядерно-космического века, с теми могучими

силами, которые сами же люди вызвали к жизни, усиливают тревогу.

Непросто противостоять опасности эпидемий. И если в прошлые

века свирепствовали оспа, чума, холера, то ныне на человечество на-

ползает опасность СПИДа.

Все большее беспокойство вызывает нарастающая опасность эко-

логического кризиса. С одной стороны, НТР способствует развитию

производительных сил, новых технологий, материалов, компьютерной

ж робототехники, ее результаты повышают комфорт повседневной

жизни, создают ранее неведомую культурную среду и т. д.; с другой

- всякое производство имеет "отходы", побочные последствия, загряз-

няющие окружающую среду, создающие ситуацию риска, несвободы

и зависимости, чреватые опасностями для самого существования жизни

на Земле. Степень управления экологическими процессами в мире

пока что невысока. Пренебрежение к реально существующим законам

пространственной организации природы и человеческого общества

приводит к опасным последствиям. Уже не вызывает сомнения тот

факт, что человечество нанесло природе непоправимый ущерб.

Факторы в области отно- Социумные детерминанты действуют в сфере

шений людей не только отношения людей к природе, но

друг с другом и их отношений друг к другу. Противо-

речивость общественного прогресса в этом ас-

пекте связана с развитием отчужденных форм собственности, с

эксплуатацией, с ограничивающим разделением труда, разделением на

классы и иные группы (сословия, гильдии, касты и пр.), с властью

государства и противостоянием государств, что вызывает социальные,

политические, классовые, межсословные, межэтнические, межгруппо-

вые, межличностные и прочие конфликты.

Во всей прошедшей доныне истории отношения в обществе скла-

дывались, функционировали и изменялись в основном стихийно, воз-

можности управления ими, хотя и расширялись, все же оставались

41

ограниченными. Общественные отношения, вследствие того что сов-

местная деятельность людей осуществляется стихийно., выступали не

как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их

стоящая власть. Действие стихийных неконтролируемых и неуправ-

ляемых сил, господствующих над людьми, идущих вразрез с их

ожиданиями, составляло существенную черту общественного процесса.

Основой религии в первобытном обществе была низкая степень

развития производительных сил и соответственная ограниченность

отношений людей рамками материального производства, а значит,

ограниченность всех их отношений к природе и друг к другу. Есте-

ственно, родовая связанность подчиняла индивидов. При рабовла-

дении, феодализме, капитализме, в "смешанных" обществах развитие

подчинено законам движения отчужденных форм собственности. Ра-

бовладельческий и феодальный строй предполагает внеэкономическое

принуждение работника. Рабовладельческий основывался на непосред-

ственных отношениях господства и подчинения. При феодализме

личная зависимость обнаруживается как в отношениях материального

производства, так и в других сферах жизни; зависимы все - крепо-

стные и феодалы, вассалы и сюзерены, миряне и духовенство. Для

социальных связей в эту эпоху характерны авторитарность и корпо-

ративность. Капитализм воспроизводит отношения господства и

подчинения в опосредованной форме. Юридически человек свободен,

но подчинен экономическим регуляторам, законам движения капита-

ла, который вносит свои "правила игры" в социальную, политическую

и другие области. В "смешанных" обществах переплетаются родопле-

менные, феодальные, капиталистические и иные отношения, внеэко-

номическое принуждение соединено с экономическим, традиционные

структуры существуют наряду с новационными, рост степеней свободы

сдерживается авторитарной, нередко военизированной системой управ-

ления и власти.

По мере все большего разделения труда работник формируется как

частичный индивид, прикованный к какому-то виду деятельности, к

полученному статусу. Тем самым увеличивается ограниченность лю-

дей, зависимость их от заданных обстоятельств жизнедеятельности,

растет степень несвободы. С разделением труда на умственный и

физический духовное производство и потребление в оптимальных фор-

мах закрепляются за немногими ценой тяжелого физического труда

большинства людей. Развиваются противоположность города и де-

ревни, разделение промышленной и сельскохозяйственной деятель-

ности.

На всех этапах истории спутником человечества были войны. По

некоторым подсчетам, за время существования нашей цивилизации

произошло более 14 500 войн, в которых погибло более 3,5 млрд. че-

ловек. Во время второй мировой войны, когда военные действия велись

на территории 40 государств, ее жертвами стали 50 - 55 млн., число

42

раненых - 34 - 35 млн., 20 - 25 млн. человек стали инвалидами. В

период после 1945 г., который неверно называется "послевоенным",

развязано более 100 войн. Сейчас не исчезла опасность ядерного апо-

калипсиса, гибели цивилизации, всего человечества.

В мире более 950 млн. людей не могут удовлетворить самые эле-

ментарные потребности. Каждый год от голода в мире погибает около

50 млн. человек. Опасности современного мира оборачиваются более

серьезными и прямыми последствиями для женщин, чем для мужчин.

Порнография углубляет мировой кризис, разрастается кризис демог-

рафический: снижение рождаемости (на Западе и Севере) и демог-

рафический взрыв (на Востоке и Юге).

§ 2. Психологические факторы

Психологические факторы религии - это состояния, процессы, ме-

ханизмы общественной, групповой и индивидуальной психологии, ко-

торые создают возможность, благоприятную психологическую почву

для производства и усвоения религии. Эти факторы действуют на базе

социумных в связи с гносеологическими. Различают общественно-

психологические и индивидуально-психологические детерминанты.

Различение это условно: хотя феномены общественной и групповой

психологии сверхиндивидуальны, они не могут протекать иначе как

в психологии индивидов.

Общественно- Общественно - психологические предпосылки

психологические факторы религии составляют феномены психологии

общества и групп. К ним относятся:кризисные состояния

общественно-психологической атмосферы, превратный характер общения,

общественное и групповое мнение, механизмы внушения, подражания,

психического заражения, традиции, обычаи и пр.

Кризисные состояния общественно-психологической атмосферы мо-

гут проявляться в настроениях разочарования в прошлом и настоящем,

тревожного ожидания будущего, в отягощенности исторической

памяти, расшатывании общественных и групповых идеалов, падении

общественных нравов, массовых и групповых страхах и страданиях

и т.д.

Общение является персонифицированной формой общественных

отношений, одной из существенных потребностей людей. В условиях

отчуждения человека от человека происходит дисгармонизация

общения, общение приобретает превратные формы, опосредуется вещ-

ными отношениями. Создается психологическая предрасположенность

к религиозному общению.

Питательную почву религии образуют неосознанные явления обще-

ственной и групповой психологии. Неосознанные аспекты имеются в

43

общественно-психологических механизмах сообщения, внушения, под-

ражания, взаимозаражения, в общественном и групповом мнении, в

традициях и обычаях.

Общение в ходе совместных действий порождает групповые психо-

логические явления. В психологии людей происходят изменения, появ-

ляются коллективные представления и переживания, несвойственные

индивидам, когда они действуют вне группы. Коллективное действие

вызывает явления синергии (достижение более высоких результатов),

фацилитации (облегчение работы), снижения психологической напря-

женности, производит возбуждение жизненной энергии.

Общественно-психологические феномены - коллективные пред-

ставления и переживания, групповые мнения, нормы и ценности,

традиции - императивны по отношению к индивидууму и

принудительно навязываются ему помимо его воли и сознания, фак-

торы их возникновения лежат вне индивидуальной психологии и дей-

ствуют на личность извне. В этих феноменах образ слит с

эмоционально-моторными элементами и потому не является продуктом

специальной сознательно-интеллектуальной обработки. Общественно-

психологические процессы выступают как нечто сверхиндивидуально-

человеческое, как то, что дается индивиду "свыше", что выводит его

за пределы обычной, повседневной жизни.

Индивидуально- Индивидуально-психологические факторы

психологические действуют в психологии индивида. Это

предпосылки переживание всесторонней зависимости от

других людей, заданность механизмов психики и личностных свойств, личное страдание и горе (от

неизлечимой болезни, смерти близкого человека и т. д.), страх смерти,

духовный распад личности, чувства одиночества и заброшенности,

ощущение индивидом безысходности кризисной ситуации, в которой

он оказался, склонность к поклонению авторитетам, к делегированию

воли и решимости, закостенелые стереотипы мышления.

Совместная жизнь людей обусловливает многостороннюю

зависимость их друг от друга. В распоряжении других находятся пред-

меты удовлетворения потребностей данного лица. Без поддержки не

добиться желаемого социального статуса. Индивид нуждается в заботе

окружающих, в помощи с их стороны в делах, которые в одиночку

он выполнить не в состоянии. Потребность в утешении остро пережива-

ется в страдании, в горе, в болезни, в уродстве, в неудачах и пора-

жениях.

Психологическую почву религии создает устойчивое, постоянное чув-

ство страха перед разрушительными силами природы и общества. "Страх

создал богов", - говорил древнеримский поэт Стаций (ок. 40 - ок. 96).

Страх является естественной реакцией на реальную опасность,

сигналом тревоги, но это тягостное, неприятное чувство, в сравнении

44

с другими эмоциями оно наиболее угнетает человека. Сильный, пос-

тоянный, застойный страх обладает разрушительными силами: ослаб-

ляет живую связь с действительностью, искажает ощущение и

восприятие, возбуждает болезненную фантазию, сковывает мышление,

рассеивает внимание.

Отношения бессилия, зависимости, которые в данных условиях

непреодолимы, неустранимы, порождают психологический комплекс,

включающий страх, отчаяние, и в то же время ожидание лучшего,

надежду на избавление от гнета чуждых сил. Невозможность

действительного освобождения приводит к поискам освобождения

духовного. Появляются видения, пророчества, в которых на смену

апокалиптическим настроениям приходит торжественное восполнение.

Большое место среди эмоций, питающих религиозность, занимает

страх смерти. Человеку присуще стремление к самосохранению,

желание продлить жизнь. Глубокое отвращение к небытию, боязнь

умирания - процесса, который причиняет много физической боли и

духовных страданий, тягостные чувства от смерти родных, близких,

друзей оказывают сильное, гнетущее влияние на психику индивида.

Естественно, что он стремится освободиться от этих настроений. Но

индивид знает, что умрет, и в качестве средства коррекции страха.

смерти может принять веру в бессмертие души.

В индивидуальной психологии, как и в общественной и групповой,

тоже имеются непроизвольные, неосознанные явления. Формирование

человеческой личности начинается с первых дней жизни и проходит

незаметно для человека. Когда человек становится самосознающей

личностью, он находит в себе мышление, чувства, волю уже в

готовом виде. Человек обнаруживает, что он не имеет в своей власти

ни начала, ни конца своей жизни, что он сознателен, но

бессознательно пришел к сознанию, что он имеет волю помимо своей

воли, и т. д. Структура психологии индивида, механизмы ее движения

складываются под влиянием общества. Будучи сформированными,

эти механизмы приобретают относительную самостоятельность и

могут действовать не только при отсутствии непосредственного

общения с окружающими людьми, но и при неучастии воли и

сознания индивида, осуществляться непроизвольно и бессознательно.

Много неосознанного и непроизвольного в интуиции, озарениях,

ясновидении. Неосознанный, непроизвольный процесс скрыт, его

результат выступает как нечно заданное, готовое.

§3. Гносеологические предпосылки

Неограниченность Гносеологические детерминанты представля-

и ограниченность познания ют собой те моменты познавательной деятель-

ности, которые делают возможным возникновение религиозных

представлений, понятий, идей, мифов.

45

Познавательные возможности превращаются в действительность при

наличии социумных факторов под воздействием психологических.

Познание человека есть процесс перехода от незнания к знанию,

от менее полного знания к более полному, движения через относитель-

ные истины и заблуждения к истине абсолютной, объективной. Однако

на каждом данном этапе есть непознанные сферы действительности

и соответственно отсутствуют знания об этих сферах (существует "тай-

ное"). Сами добытые знания относительны. Отражение не может быть

абсолютно точным и адекватным. Знания, полученные об объектах на

определенном этапе их развития, со временем устаревают. Прогресс

познания вытесняет неверные взгляды, увеличивает объем истинной

информации, но в исторически развивающемся познании истинные

знания соединены с заблуждениями.

Существует противоречие между характером человеческого поз-

нания, которое по своей природе, призванию, возможностям неог-

раниченно, и фактическим осуществлением его в каждый данный

момент. Познание представляет собой деятельность человечества, но

существует только как индивидуальное познание миллиардов людей.

Неограниченное познание мира человечеством осуществляется только

через отдельных ограниченных и ограниченно познающих людей. По-

этому знание всегда несет на себе печать ограниченности.

Благоприятную гносеологическую почву религии создают отде-

ление друг от друга чувственной и рациональной ступени познания

и отрыв их от практики. Эта почва имеется как на ступени чувст-

венного познания - ощущения, восприятия, представления, так и на

уровне абстрактного мышления - понятия, суждения, умозаключения.

Предпосылки Ощущение и восприятие обеспечивают непос-

на чувственной ступени редственную связь сознания с внешним

миром, контактность с вещью. В этой непос-

редственной связи, контактности - сила данных форм познания, но

в ней же заключена их известная ограниченность. Ощущение и

восприятие сосредоточены на данном свойстве и вещи, чувственное со-

зерцание "не слышит", "не осязает" иных свойств и вещей, кроме тех,

которые воздействуют на органы чувств в данный момент. Оно схва-

тывает единичное, конечное, ограниченное, преходящее, случайное,

в состоянии заметить многообразие и упорядоченность, сосущество-

вание и последовательность вещей и событий, но не может перейти

от явления к сущности, от единичного к общему, от конечного к бес-

конечному, от следствия к причине, отличить post hoc (после этого)

от propter hoc (по причине этого).

Особенностью субъективного чувственного образа является его

предметная отнесенность к внешнему миру. Восприятие находит

объект там, где он реально существует, - во внешнем мире, в

объективном пространстве и времени. В акте восприятия субъект не

46

соотносит образа вещи с самой вещью, для субъекта образ как бы на-

ложен на вещь1. В обычных условиях предмет и образ не расчленены.

Образы ощущения и восприятия, неадекватно выражающие сущ-

ность, представляют собой иллюзии. Как и адекватные образы,

иллюзии имеют свойство отнесенности к внешнему миру, с ними свя-

зано переживание "чувства реальности", "присутствия предмета".

Примерами иллюзий чувственного созерцания, входивших в

религиозную картину мира, являются "Движение Солнца вокруг

Земли", "Плоская Земля", "Куполообразный свод неба" и др.

Представление есть чувственный обобщенный образ предметов и

явлений, сохраняемый и воспроизводимый в сознании без непосред-

ственного воздействия самих предметов и явлений на органы чувств.

Оно не приковано к данному свойству и вещи, связь его с ними опос-

редована, возникает без непосредственного контакта сознания с пред-

метами и их свойствами. Для его появления достаточно лишь слова,

обозначающего предмет. Находясь на границе живого созерцания и

абстрактного мышления, оно сохраняет предметную отнесенность к

внешнему миру.

Деятельность представления тесно переплетена с деятельностью во-

ображения. Воображение - это преобразующее отражение

действительности, в ходе которого создаются образы предметов и ситу-

аций, не воспринимавшихся человеком. В продуктах деятельности во-

ображения общее, мысль воплощаются в конкретно-чувственной

форме. Исходный материал берется из чувственного опыта. На его

основе воображение репродуцирует элементы будущего образа пред-

мета и ситуации, но целостный образ появляется в результате про-

дуктивной работы фантазии. В ходе продуцирования могут быть

построены представления о таких связях, существах, превращениях,

ситуациях, которых нет в объективной действительности. А в силу

отнесенности чувственного образа к внешнему миру имеется тенденция

полагания вне сознания указанных связей, существ, превращений,

ситуаций.

Предпосылки Мышление познает действительность глубже,

на рациональной ступени чем ощущение, восприятие, представление.

Становление, развитие и функционирование

мышления осуществляются посредством языка, результаты мыслитель-

ной деятельности выражаются в словесной форме. Языковые значения

имеют содержание, свободное от непосредственных чувственных эле-

ментов. Мышление движется от внешнего к внутреннему, от явления

к сущности, от единичного к общему, от следствия к причине, от слу-

чаййости к необходимости и т. д. По сравнению с формами чувствен-

ного познания оно более опосредованно связано с внешним миром,

имеет больше возможностей для отлета от реальности, может в боль-

шей мере оторваться от действительности.

47

На ранних стадиях развития сознания мышление вплетено в ткань

чувственных форм, логический аппарат развит слабо. Отсутствует спо-

собность различения объективного и субъективного, образа и предмета.

Сознание индивида спито с коллективным сознанием, нет четкого

отличения человека от природы. Объем знаний об окружающем мире

чрезвычайно ограничен. В этих условиях особенно важную роль в ка-

честве гносеологических предпосылок религии играли такие приемы

духовного освоения мира, как оборотничество ("все превращается во

все"), олицетворение (перенос представлений о человеке и общинно-

родовых отношениях на природу), партиципация ("часть вместо це-

лого"), идентификация предмета с его изображением или именем и

др.

По мере развития практики, общественных отношений, разделения

труда умственная деятельность отделяется от непосредственной ма-

териальной, прогрессирует абстрактное мышление. Формируется спо-

собность различения объективного и субъективного, образа и предмета.

Совершается переход от состояния, когда индивид не выделяет себя

из рода и природы, к ступени, на которой формируется индивиду-

альное самосознание. В этих условиях гносеологические предпосылки

религии видоизменяются, приобретают значение новые факторы.

Однако и прежние факторы в преобразованном виде и ограниченных

рамках воспроизводятся в определенных структурах обыденного соз-

нания.

Мышление обладает способностями абстрагирования, обобщения,

образования понятий. Диалектическое мышление отражает

объективную диалектику адекватно. Метафизический способ

понимания, хотя и является исторически правомерным и даже необ-

ходимым в некоторых областях познания, рано или поздно достигает

того предела, за которым становится односторонним, ограниченным.

Абстрагирование представляет собой отвлечение мысли от тех пред-

метов, свойств, связей, которые в определенном отношении несуще-

ственны. Абстракции ведут к познанию сути вещей, но они заключают

в себе и известный отход от действительности, производят разрыв

объективных связей: целостные предметы и отношения в мышлении

предстают своими отдельными сторонами, фрагментами. Единое кон-

кретное, составляющее исходный пункт созерцания и представления,

расчленяется, отражается в виде различных абстрактных определений.

Диалектическое мышление на этом не останавливается, оно затем идет

от абстрактного к конкретному, воспроизводит конкретное как

единство многообразного. Конкретное в мышлении выступает как

процесс синтеза, как результат. Метафизическое же рассудочное мыш-

ление отрывает абстрактное от конкретного и тем самым искажает

действительность.

Обобщающая способность мышления позволяет образовывать

понятия. В объективном мире единичное, особенное и всеобщее на-

48

ходятся в единстве. Понятие же представляет собой мысль об общих

и существенных признаках. В связи с другими понятиями оно получает

возможность движения в рамках логического процесса, вне непосред-

ственной связи с единичными вещами. Диалектическое мышление, вы-

делив и отразив общие и существенные признаки предметов, постоянно

осуществляет синтез единичного, особенного и общего. Если же общее

субъективистски, метафизически отрывается от единичного и особен-

ного, если игнорируется диалектика формирования и движения

понятий, то может возникнуть видимость предсуществования общего

до единичного. Поскольку общее есть лишь частичка единичного и,

следовательно, не может быть сведено к данному единичному,

возникает неосознаваемое стремление найти носителя общего.

Генетически мышление развивалось из чувственных форм, поэтому

сознание в своей деятельности имеет тенденцию выразить мыслитель-

ное содержание в чувственной сфере. Понятия, абстракции рассудка

тесно связаны с представлением, а потому незаметно происходит пола-

гание вне сознания их предметного содержания. Абстрактное, общее

может быть преобразовано в фантастическое существо, существующее

наряду с единичным и отдельно от него. Происходит процесс гипос-

тазирования (греч. hypostasis - сущность, субстанция) -превра-

щение отдельных свойств, сторон, отношений в самостоятельные

существа и наделение их объективным существованием.

Глава III

ЭЛЕМЕНТЫ И СТРУКТУРА РЕЛИГИИ

Элементы и структура религии складываются и изменяются в ходе

истории. В первобытном обществе религия как относительно самосто-

ятельное образование еще не выделилась. В дальнейшем, став

относительно самостоятельной областью духовной жизни, она вместе

с тем все более дифференцировалась, в ней выделялись элементы,

складывались связи этих элементов. Как было сказано, в ставших

религиях выделяются религиозное сознание, деятельность, отношения,

институты и организации.

§ 1. Религиозное сознание

Религиозному сознанию присущи чувственная наглядность, создан-

ные воображением образы, соединение адекватного действительности

содержания с иллюзиями, вера, символичность, диалогичность,

сильная эмоциональная насыщенность, функционирование с помощью

религиозной лексики (и других специальных знаков). Названные

49

черты свойственны не только религиозному сознанию. Чувственная на-

глядность, образы фантазии, эмоциональность характерны для искус-

ства, иллюзии возникают в морали, политике, социальных науках,

недостоверные понятия ж теории создаются в естествознании и т. д.

Рассмотрим, как указанные свойства связаны друг с другом в

религиозном сознании, какова их субординация в нем.

Религиозная вера Интегративной чертой религиозного сознания

является религиозная вера. Не всякая вера

есть вера религиозная. Последняя "живет" благодаря наличию особого

феномена в психологии человека. Вера - это особое психологическое

состояние уверенности в достижении цели, наступлении события, в

предполагаемом поведении человека, в истинности идеи при условии

дефицита точной информации о достижимости поставленной цели, о

конечном итоге события, о реализации на практике предвидимого

поведения, о результате проверки. В ней содержится ожидание осу-

ществления желаемого. Данное психологическое состояние возникает

в вероятностной ситуации, когда существует возможность для успеш-

ного действия, его благоприятного исхода и Знание этой возможности.

Если событие совершилось или стало ясно, что оно невозможно, если

поведение реализовано или обнаружено, что оно не будет осущест-

влено, если истинность или ложность идеи доказана, вера угасает. Вера

возникает по поводу тех процессов, событий, идей, которые имеют

для людей существенно значимый смысл, и представляет собой сплав

когнитивного, эмоционального и волевого моментов. Поскольку вера

появляется в вероятностной ситуации, действие человека в соот-

ветствии с ней связано с риском. Несмотря на это, она выступает важ-

ным фактом интеграции личности, группы, массы, стимулом

решимости и активности людей.

Религиозная вера - это вера: а) в объективное существование су-

ществ, свойств, связей, превращений, которые являются продуктом

процесса гипостазирования; б) в возможность общения с кажущимися

объективными существами, воздействия на них и получения от них

помощи; в) в действительное совершение каких-то мифологических со-

бытий, в их повторяемость, в наступление ожидаемого мифологиче-

ского события, в причастность к ним; г) в истинность соответствующих

представлений, взглядов, догматов, текстов и т. д.; д) в религиозные

авторитеты - "отцов", "учителей", "святых", "пророков",

"харизматиков", "бодхисаттв", "архатов", церковных иерархов,

служителей культа.

Содержание веры обусловливает символический аспект

религиозного сознания. Символ предполагает совершение сознанием

актов объективирования мыслимого содержания, направленности на

объективированный предмет (существо, свойство, связь), обозначения

этого предмета. Предметы, действия, слова, тексты наделяются

50

религиозными значениями и смыслами. Совокупность носителей этих

значений и смыслов образует религиозно-символическую среду

формирования и функционирования соответствующего сознания.

С верой связана диалогичность религиозного сознания. Вера в

объективное существование существ включает веру в общение с ними,

а такое общение предполагает диалог. Диалог реализуется в богослу-

жении, молитве, медитации, с помощью звучащей или внутренней

речи.

Наглядная образность

и эмоциональность

Религиозное сознание выступает в чувствен-

ных (образы созерцания, представления) и

мыслительных (понятие, суждение, умозак-

лючение) формах. Значимость последних существенно возрастает на

концептуальном уровне, в целом же преобладают сенсорные образо-

вания, особенно большую роль играет представление. Источником

образного материала служат природа, общество, человек; соответст-

венно религиозные существа, свойства, связи создаются по подобию

явлений природы, общества, человека. Существенны в религиозном

сознании так называемые смыслообразы, которые являются переход-

ной формой от представления к понятию. Содержание религиозного

сознания наиболее часто находит выражение в таких литературных

жанрах, как притча, рассказ, миф, "изображается" в живописи, скуль-

птуре, привязывается к разного рода предметам, графическим начер-

таниям и т. д.

Наглядный образ непосредственно связан с переживаниями, что

обусловливает сильную эмоциональную насыщенность религиозного

сознания. Важный компонент этого сознания составляют религиозные

чувства. Религиозные чувства - это эмоциональное отношение веру-

ющих к признаваемым объективными существам, свойствам, связям,

к сакрализованным вещам, персонам, местам, действиям, друг к другу

и к самим себе, а также к религиозно интерпретируемым отдельным

явлениям в мире и к миру в целом. Не всякие переживания можно

считать религиозными, но лишь те, которые спаяны с религиозными

представлениями, идеями, мифами и в силу этого приобрели соответ-

ствующую направленность, смысл и значение. Возникнув, религиозные

чувства становятся объектом потребности - тяготения к их

переживанию, к религиозно-эмоциональному насыщению.

С религиозными представлениями могут сплавляться и получать

соответствующую направленность, значение и смысл самые разные

эмоции человека - страх, любовь, восхищение, благоговение, радость,

надежда, ожидание, стенические и астенические, альтруистические и

эгоистические, практические и гностические, нравственные и эс-

тетические; в этом случае переживаются "страх Господень", "любовь

к Богу", "чувство греховности, смирения, покорности", "радость бо-

гообщения", "умиление иконой Богоматери", "сострадание к ближне-

51

му", "благоговение перед красотой и гармонией сотворенной природы",

"ожидание чуда", "надежда на потустороннее воздаяние" и т. д.

Соединение адекватного

и неадекватного

В религиозном сознании адекватные отра-

жения соединены с неадекватными. Нет осно-

ваний подходить к такому соединению

аксиологически, с заведомо позитивной или негативной оценкой. Люди

никогда не были свободны от иллюзий, без заблуждений не было

исканий истины, они не "вина", а неизбежность (о сознательном обма-

не с недобрыми намерениями и фальсификациях речь в данном случае

не идет!). В определенных исторических ситуациях и точках индивиду-

ального существования люди нуждаются в иллюзиях.

Неправомерно утверждать, что религиозное сознание является "аб-

солютно ложным": в нем есть адекватное миру содержание. Например,

в христианском сопряжении Бога как существа творящего, всемогу-

щего, всеблагого, вездесущего и человека как тварного, немощного,

греховного, ограниченного воспроизводятся отношения несвободы и

зависимости. Религиозные образы в качестве компонентов имеют со-

ответствующие действительности данные чувственного опыта (астро-

морфизм, зооморфизм, фитоморфизм, антропоморфизм,

психоморфизм, социоморфизм). В религиозном мифе, притче воссоз-

даются реальные явления и события аналогично тому, как это

происходит в искусстве, в художественных образах, в литературном

повествовании. К тому же названные элементы не исчерпывают всего

содержания сознания религиозных систем. В определенных условиях

в них развивались естественнонаучные, логические, исторические,

психологические, антропологические и прочие знания. Взаимодействуя

с другими областями духовной жизни, религия включает эко-

номические, политические, нравственные, художественные, фило-

софские воззрения. Они бывали заблуждениями, но среди них есть

и такие, которые давали достоверную информацию о человеке, мире,

обществе, выражали объективные тенденции развития. В религиях

производится адекватное действительности духовное содержание. И все

же правомерно учитывать, что это содержание в религиозных пред-

ставлениях, понятиях, идеях слито с образами воображения, в резуль-

тате чего целостная картина может скрывать объективные связи.

"Основоположения", "посылки", "доктринальные аксиомы", "главные

Истины" не получили обоснования с использованием методов научного

познания и в конечном счете являются предметом веры.

Языковое выражение Религиозное сознание существует,

функционирует и воспроизводится посредст-

вом религиозной лексики, а также других производных от естествен-

ного языка знаковых систем - предметов культа, символических

действий и пр. Религиозная лексика - это та часть словарного состава

естественного языка, с помощью которой выражаются религиозные

52

значения и смыслы. Имена религиозной лексики можно разделить на

две группы: 1) означающие действительные предметы с

атрибутизированными свойствами, например "икона", "крест", "храм",

"кардинал", "монастырь"; 2) означающие гипостазированные сущест-

ва, свойства, связи, такие, как "Бог", "ангел", "душа", "чудо", "ад",

"рай".

Благодаря языку религиозное сознание оказывается практическим,

действенным, становится групповым и общественным и, таким обра-

зом, существующим и для индивида" На ранних стадиях язык суще-

ствовал в звуковой форме, религиозное сознание выражалось и

передавалось с помощью устной речи. Появление письма позволило

фиксировать религиозные значения и смыслы также и в письменном

виде, складывались сакральные тексты. Сила слова, действенность

прежде всего звучащей речи отразились в религии. Например, хорошо

известно христианское учение о Логосе: "В начале было Слово, и Слово

было у Бога, и Слово было Бог... Все через Него начало быть, и без

Него ничто не начало быть, что начало быть" (Иоанн 1:1,3).

Возникала вера, что само знание и произнесение имени оказывают

воздействие на предмет, лицо, существо. С этим связано появление

речевой магии, а также словесных табу: у многих племен полностью

или в большинстве случаев запрещалось произносить имена вождей,

тотемов, духов, богов. Такие табу отражены в Ветхом Завете - имя

Бога "Яхве" запрещено произносить, оно заменяется другими,

например, читают и говорят "Адона" ("Мои боги").

Уровни сознания

Религиозное сознание имеет два уровня -

обыденный и концептуальный. Обыденное

религиозное сознание предстает в виде образов, представлений,

стереотипов, установок, мистерий, иллюзий, настроений и чувств, вле-

чений, чаяний, направленности воли, привычек и традиций, которые

являются непосредственным отражением условий бытия людей. Оно

выступает не как нечто цельное, систематизированное, а в фрагмен-

тарном виде - разрозненных представлений, взглядов или отдельных

узлов таких представлений и взглядов. На этом уровне имеются

рациональные, эмоциональные и волевые элементы, однако

доминирующую роль играют эмоции - чувства и настроения, содер-

жание сознания облечено в наглядно-образные формы. Среди компо-

нентов обыденного сознания выделяются относительно устойчивые,

консервативные и подвижные, динамичные; к первым можно отнести

традиции, обычаи, стереотипы, ко вторым - настроения. Следует под-

черкнуть также, что на этом уровне преобладают традиционные спо-

собы передачи представлений, образов мысли, чувств, иллюзий,

религия всегда непосредственно связана с индивидом, всегда выступает

в личной форме.

Религиозное сознание на концептуальном уровне - концепту-

53

ализированное сознание - это специально разрабатываемая, систе-

матизируемая совокупность понятий, идей, принципов, рассуждений,

аргументаций, концепций. В ее состав входят: 1) более или менее упо-

рядоченное учение о Боге (богах), мире, природе, обществе, человеке,

целенаправленно разрабатываемое специалистами (вероучение, тео-

логия, богословие, символы веры и т. д.); 2) осуществляемая в соот-

ветствии с принципами религиозного мировоззрения интерпретация

экономики, политики, права, морали, искусства, т. е. религиозно-эко-

номические, религиозно-политические, религиозно-правовые,

религиозно-этические, религиозно-эстетические и прочие концепции

(теология труда, политическая теология, церковное право, нравствен-

ное богословие и т. д.); 3) религиозная философия, находящаяся на

стыке богословия и философии (неотомизм, персонализм,

христианский экзистенциализм, христианская антропология, ме-

тафизика всеединства и др.).

Интегрирующий компонент - это вероучение, богословие, тео-

логия (греч. theos - бог, logos - учение). Богословие (теология)

состоит из ряда дисциплин, излагающих и обосновывающих различные

аспекты вероучения. Базируется теология на сакральных текстах и в

то же время разрабатывает правила их толкования.

§ 2. Религиозная деятельность

Виды деятельности В религии развертывается соответствующая

деятельность. Последняя представляет собой

"движущий", "беспокойный" компонент. Следует различать не-

религиозную и религиозную деятельность религиозных индивидов,

групп, институтов и организаций. Нерелигиозная деятельность осуще-

ствляется во внерелигиозных областях: экономическая, производствен-

ная, профессиональная (в различных сферах разделения труда),

политическая, государственная, художественная, научная. Она может

быть религиозно окрашена, в качестве одного из ее мотивов может

выступать религиозный мотив. Но по объективному содержанию, пред-

мету и результатам - это внерелигиозная деятельность.

Религиозная деятельность занимает своеобразное место в системе

общественной деятельности. Существуют два основных вида

религиозной деятельности: внекультовая и культовая. Внекультовая

осуществляется в духовной и практической сферах. Духовную вне-

культовую деятельность образуют разработка религиозных идей,

систематизация и интерпретация догматов теологии сочинение бого-

словских произведений и т. д. Разновидностями практической внекуль-

товой деятельности являются производство средств религиозного

культа, миссионерство, участие в работе соборов, преподавание бого-

словских дисциплин в учебных заведениях (школах, университетах,

54

духовных учебных заведениях), управленческая деятельность в

религиозных организациях и институтах, пропаганда религиозных

взглядов через печать, радио, телевидение, религиозная пропаганда

в семье и в других контактных группах. Следует подчеркнуть, что,

как правило, во внекультовую деятельность в большей или меньшей

мере проникают и элементы культа.

Культ Важнейшим видом религиозной деятельности

является культ (лат. cultus - уход;

почитание). Его содержание определяется соответствующими

религиозными представлениями, идеями, догматами. Религиозное

сознание предстает в культе прежде всего в виде культового текста,

к которому относятся тексты Священного Писания, Священного Пре-

дания, молитв, псалмов, песнопений и др. Воспроизведение этих тек-

стов во время отправления культа актуализирует в. сознании

участников религиозные образы и мифы. Рассматриваемый с точки

зрения содержания культ может быть охарактеризован как "дра-

матизация религиозного мифа". В искусстве (например, в театре) вос-

произведение художественного текста, каким бы точным и мастерским

оно ни было, не устраняет условность ситуации действия. А дра-

матизация текста в религиозном культе связана с верой в действитель-

ное совершение описанных в мифе, событий, в повторяемость этих

событий, в присутствие мифологических персонажей, в получение

ответа от признаваемых объективными существ, в партиципацию или

идентификацию с ними.

Предметом культовой деятельности становятся различные объекты

и силы, осознаваемые в форме религиозных образов. В качестве пред-

метов культа в религиях разных типов, в разных религиозных на-

правлениях и конфессиях выступали материальные вещи, животные,

растения, леса, горы, реки, Солнце, Луна и пр. с полагаемыми

религиозным сознанием атрибутизированными свойствами и связями.

Многообразные процессы и явления могут представать в качестве пред-

мета культа и в виде гипостазированных духовных существ-духов, бо-

гов, единого всемогущего Бога. Разновидностями культа, в частности,

являются ритуальные пляски вокруг изображения животных - пред-

метов охоты, заклинание духов, камлания и пр. (на ранних стадиях

развития религии); богослужение, религиозные обряды, проповедь,

молитва, религиозные праздники, паломничества (в развитых

религиях).

Субъектом культа может быть религиозная группа или верующий

индивид. Мотивом участия в этой деятельности являются религиозные

стимулы: религиозная вера, религиозные чувства, потребности, стрем-

ления, чаяния. Вместе с. тем может действовать побуждение удовлет-

ворить в культовой деятельности и нерелигиозные потребности -

эстетические, потребность в общении и др. Религиозная группа как

55

субъект неоднородна: имеется небольшая труппа осуществляющих уп-

равление - священник, пастор, проповедник, мулла, раввин, жрец,

шаман и пр. и большая часть лиц, которые действуют как соучастники

и исполнители. Индивидуальная культовая деятельность доступна ве-

рующим со значительной степенью религиозной убежденности, с

хорошим знанием ритуальных текстов, видов и способов культовых

действии.

К средством культа причисляют молитвенный дом, религиозное

искусство (архитектура, живопись, скульптура, музыка), различные

культовые предметы (крест, свечи, жезл, церковная утварь, свя-

щеннические облачения). Важнейшим средством является культовое

здание. Попадая в культовое здание, человек входит в специфическую

зону социального пространства, оказывается в ситуации, отличной от

иных жизненных ситуаций. Благодаря этому внимание посетителей

сосредоточивается на предметах, действиях, образах, символах, зна-

ках, произведениях религиозного искусства, имеющих религиозный

смысл и значение.

Способы культовой деятельности определяются содержанием

религиозных верований, а также зависят от средств культа. На основе

религиозных взглядов складываются определенные нормы,

предписания о том, что и как нужно делать. Эти предписания касаются

как элементарных культовых актов (крестное знамение, поклоны, ко-

ленопреклонение, падение ниц, склонение головы), так и более слож-

ных (жертвоприношения, обряды, проповеди, молитвы, богослужения,

праздники).

Средства и способы деятельности имеют символическое значение.

Символ представляет собой единство двух сторон - наличного пред-

мета, действия, слова и значения: наличный предмет, действие, слово

представляют значение, отличное от их непосредственного значения.

Крест, например, - это не просто предмет с перекрестными планками,

он является символом, выражает определенное значение (воздвижение

креста, распятие Христа, его воскресение). Трехперстие во время кре-

стного знамения православных, представляя собой некоторую фигуру,

образованную тремя сложенными пальцами, в то же время обозначает

исповедание триединства Бога.

Результатом культовой деятельности является прежде всего удов-

летворение религиозных потребностей, оживление религиозного соз-

нания. В сознании верующих с помощью культовых действий

воспроизводятся религиозные образы, символы, мифы, возбуждаются

соответствующие эмоции. Культ может стать фактором динамики

психологических состояний верующих: совершается переход от состо-

яния подавленности (беспокойства, неудовлетворенности, внутренней

разорванности, скорби, тоски) к состоянию облегчения (удовлетворен-

ности, успокоенности, гармонии, радости, прилива сил). В культовой

56

деятельности происходит реальное общение верующих друг с другом,

она является средством сплочения религиозной группы. Во время

отправления культа удовлетворяются и эстетические потребности.

Икона, обладающая художественными достоинствами, архитектура и

убранство храма, музыка, чтение молитв и псалмов - все это может

доставлять эстетическое наслаждение.

§ 3. Религиозные отношения

В соответствии с различными видами деятельности складываются

отношения - внерелигиозные и религиозные. В ходе выполнения эко-

номической, политической, государственной, просветительской и иной

деятельности религиозные индивиды, группы, институты вступают в

соответствующие этим видам активности связи. В этого рода связях

возможен субъективно полагаемый религиозный смысл, однако по

объективному содержанию они нерелигиозны.

Свойства религиозных Религиозные отношения представляют собой

отношений вид отношений в духовной сфере, которые

складываются в соответствии с религиозным

сознанием, реализуются и существуют посредством религиозной де-

ятельности. Их носителями могут быть индивиды, группы, институты,

организации.

Религиозные отношения имеют субъективный план, план сознания.

Последнее полагает определенные отношения людей к гипостазирован-

ным существам, свойствам, связям, а также верующих друг с другом.

Первые отношения развертываются в плане сознания, однако прояв-

ляются в действительных отношениях между людьми, например, меж-

ду мирянином и священнослужителем. Контакты верующих друг с

другом, хотя и имеют отнесенность к названным существам, свойст-

вам, связям, представляют собой действительные взаимоотношения. С

другой стороны, религиозное сознание, отражая и выражая

действительные .отношения, по их образу и подобию конституирует

схемы религиозных отношений. В соответствии с этими схемами пред-

ставляются отношения гипостазированных существ друг с другом и с

людьми, людей с этими существами и между собой. Схемы моделируют

отношения господства-подчинения (по типу "Господь и раб Госпо-

день") , государственно-правовые структуры (Бог - "Царь небесный",

патриарх - "владыка", папа - "монарх", "каноническое право"),

связи судопроизводства ("суд" над Христом, Бог - "судья", грешники

- "судимые", "Судный день"), семейные отношения ("Бог Отец", "Бог

Сын", "брат", "сестра"). Особое значение имеет воспроизведение нрав-

ственных отношений, по существу, всем религиозным отношениям

придается моральное значение.

Имеются различные способы фиксации и опосредования

57

религиозных отношений. В качестве посредников могут выступать: 1)

предметы неживой и живой природы - храм, икона, крест, распятие,

ступа, "черный камень", корова, крокодил, голубь и т. д., - и тогда

религиозные отношения принимают предметную, вещную форму; 2)

индивид или группа лиц - служитель культа, глава религиозной

организации, функционер общины, обладатель "дара" и др.; в этом

случае можно говорить о персонифицированном способе фиксации

взаимных связей верующих; 3) образы Бога, духов, душ, Богоматери,

Христа, Будды, бодхисаттвы, Мухаммеда, святых и т. д.; это иде-

ализированная, образная форма опосредования (И сказал Иисус:

"...где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" - Мф.

18:20); 4) язык - отдельные слова и целые предложения, содержащие

наставления о том, с кем и как надо общаться; этот способ фиксации

отношений называется языковым. Предметы, вещи, персоны, образы,

слова обладают символическими свойствами, являются знаками, ко-

торые выражают религиозные значения и смыслы, "прочитываются"

вступающими в связь индивидами.

Виды отношений Следует различать внекультовые и культовыерелигиозные отношения. Внекультовые акту-

ализируются посредством внекультовой религиозной деятельности. В

них преимущественное значение приобретают действительные отно-

шения между религиозными индивидами, организациями. Например,

занимаясь духовным производством, теологи вступают друг с другом

в определенные отношения обмена информацией; "богословских со-

беседований". Педагогический процесс в духовных школах предпола-

гает наличие связей "учитель - ученик", "ректор - педагогический

коллектив", определенных взаимоотношений между слушателями.

Пропаганда, миссионерство, религиозное воспитание в семье осуще-

ствляются посредством информационных отношений, механизмов на-

ставления, сообщения, адаптации. В религиозной организации

складываются связи координации (взаимодействия "по горизонтали")

и субординации (соподчинения "по вертикали"), действуют отношения

властвования.

Культовые отношения формируются в процессе культовой деятель-

ности. Последняя акцентирует внимание на отношении к гипос-

тазированным существам, свойствам, связям. Эти отношения,

развертывающиеся в сфере сознания, обнаруживаются и во взаимос-

вязях людей. Во время отправления культа складываются отношения

евхаристического соединения, исповедальности, проповеднические,

обрядовые и др. Православное венчание, например, включает жениха

и невесту во взаимные отношения, предписываемые нормами церков-

ного брака; крещение устанавливает связь "крестного сына (дочери)"

с "крестными родителями (отцом и матерью)".

Носителями религиозных отношений в зависимости от степени

58

влияния религии могли быть этнос, семья, сословие, класс,

профессиональная группа, государство со своими подданными или

части указанных групп, т. е. такие социальные и политические

объединения, представители которых относят себя также к одному

общему вероисповеданию. Особенно большую роль в сохранении и вос-

производстве религиозных отношений играли социальные группы, вы-

делявшиеся по религиозному признаку, - варна брахманов в

древнеиндийском обществе, жрецы в рабовладельческих государствах

Европы, сословие духовенства в средневековых феодальных монархиях

и т. д.

Религиозные отношения могут иметь разный характер - солидар-

ности, терпимости и нейтралитета, конкуренции, конфликта и борьбы,

нередко с сильной тенденцией религиозного фанатизма. Однако даже

при "мирном сосуществовании", как правило, имеется представление

о превосходстве данного объединения, конфессии, направления,

религии.

§ 4. Религиозные организации

В качестве упорядочивающих деятельность и отношения инстанций

выступают институты и организации. Для "ориентации" во вне-

религиозных областях создаются экономические институты (например,

"Банк святого духа" в Ватикане), политические партии (христианские,

исламские и др.), профсоюзы женские, молодежные и прочие

формирования.

Виды и строение Складываются учреждения и в религии -

религиозных организаций внекультовые и культовые. К внекультовым

отнесем звенья управления внекультовой де-

ятельностью (церковный совет, ревизионная комиссия, отделы обра-

зования, департаменты прессы, ректораты духовных учебных

заведений и пр.), а среди культовых упомянем причт, клир, диаконат,

епископат.

В первобытном обществе религиозных организаций не было. Ру-

ководили религиозными церемониями первоначально старейшины рода

и племени. Постепенно появлялись совершители культа: шаманы, зна-

хари и др. Складывались религиозные группы - "тайные союзы", не

совпадающие с этническими общностями. По мере дифференциации

общества, разделения труда постепенно образуется сословие жрецов,

а вместе с ним и религиозные организации.

Последователи определенного вероисповедания составляют

религиозную общность. В рамках общности на основе различных видов

деятельности - культовой и внекультовой - выделяется целая систе-

ма религиозных субгрупп. Существование и функционирование

общности как единого целого обеспечиваются организацией.

59

Строение религиозной организации предписывается традицией и

обычаем, церковным правом или уставом, апостольскими правилами,

конституциями и т. д. Организационные принципы определяют ее со-

ставные части, совокупность позиции и ролей, правила субординации

и координации деятельности индивидов и отдельных звеньев

организации, узлы деятельности и соответственно группы деятелей,

призванные обеспечить единство объединения. В зависимости от ус-

ловий возникновения и существования религиозные организации

принимают монархический (католицизм, православие), парламентско-

королевский (англиканство), республиканско-демократический

(кальвинизм, баптизм) и иной вид.

Общность со всеми своими организационными элементами пред-

ставляет собой религиозное объединение. Первичной ячейкой

объединения является религиозная община, над общинами надстраива-

ется комплекс звеньев вплоть до высшего звена - центра объединения.

В объединении существует и целый ряд других составных элементов,

имеющих специфические организационные связи, но в то же время

включенных в общую структуру (например, духовенство, монашество).

Отдельные составные части имеют собственную инфраструктуру. Все

звенья становятся взаимосвязанными органами целого.

Механизмами контроля за деятельностью индивидов и различных

элементов организации являются нормы религиозного права и морали,

санкции и образцы, авторитеты.

Типы объединений Набор организационных элементов, их

в заимосвязи, распределение позиций и ролей,

управленческие и исполнительные органы, механизмы контроля

различны в разных религиях, конфессиях, в объединениях разных

типов. На основе изучения христианства выделены типы религиозных

объединений: церковь, секта, деноминация, установленная секта,

мистерия и др. Наибольшее единодушие исследователей получило

признание трех первых типов.

Церковь представляет собой сравнительно широкое объединение,

принадлежность к которому определяется, как правило, не свободным

выбором индивида, а традицией. Отсюда признание возможности каж-

дого человека стать членом церкви. Фактически отсутствует постоянно

и строго контролируемое членство, последователи анонимны. Во

многих церквах члены делятся на духовенство и мирян. Позиции и

роли, степени и градации упорядочены по иерархическому и ав-

торитарному принципам.

Секта возникает как оппозиционное течение по отношению к тем

или иным религиозным направлениям. Для нее характерна претензия

на исключительность своей роли, доктрины, идейных принципов, цен-

ностей, установок. С этим связаны настроения избранничества, а не-

редко и тенденция к изоляционизму. Резко выражено стремление к

60

духовному возрождению. Институт священства отсутствует, лидерство

считается харизматическим. Подчеркивается равенство всех членов,

провозглашается принцип добровольности объединения, делается ак-

цент на "обращении", предшествующем, членству. Историческая судьба

сект неодинакова. Одни из них через определенный промежуток вре-

мени прекращают свое существование. Другие с течением времени

превращаются в иные типы.

Деноминация может развиваться из других типов объединений или

складываться с самого начала в качестве таковой. Ее идейные, куль-

товые и организационные принципы формируются в оппозиции к

церкви и секте и носят разноплановый характер. Сохраняя, акцент на

"избранности" членов, она признает возможность духовного возрож-

дения для всякого верующего. Изоляция от "мира" и замкнутость

внутри религиозной группы не считается обязательным признаком

"истинной" религиозности. Хотя и выдвигается принцип постоянного

и строго контролируемого, членства, в соответствии с которым

предписывается активность прежде всего в религиозной деятельности,

наблюдается тенденция к соединению с "миром", последователи

призываются к активному участию в жизни общества. Деноминации

присуща четкая организация как по горизонтали, так и по вертикали.

Глава IV

РЕЛИГИЯ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ

Значение- и смысло-пола- Религия представляет собой одну из областей

гание в культуре духовной культуры (лат. culture - возделы-

вание, воспитание, образование, почитание).

В качестве плодотворно "работающего" в религиоведении примем

следующее определение культуры: "это совокупность способов и

приемов осуществления разнопланового бытия человека, которые

реализуются в ходе материальной и духовной деятельности и пред-

ставлены в ее продуктах, передаваемых и осваиваемых новыми поко-

лениями. Культура характеризует как процесс деятельности людей

(под углом зрения владения соответствующими способами, приемами

и постоянного их воплощения), так и ее результаты. Она имеет в виду

соответствующие свойства сознания и поведения в различных областях

жизни - в экономике, политике, морали и т. д., подразумевает опре-

деленные стороны жизнедеятельности и индивида, и группы, и обще-

ства"

Культуросозидание совершается в области как материального, так

и духовного производства. И в той и в другой есть свои предметные

носители. Предметами-носителями культуры в сфере материальной де-

ятельности являются орудия и средства труда, искусственно создан-

61

ные продукты питания, одежда, жилища, принадлежности быта, сред-

ства связи и транспорта, а воплощениями духовного производства вы-

ступают язык в звуковой и письменной формах, различные

искусственные знаковые системы (например, схемы, карты, "язык" ма-

тематики), книги, газеты, произведения искусства.

В культуре, в какой бы области она ни создавалась, материальное

и идеальное взаимопроникают друг в друга: в материальной деятель-

ности реализуются знания, цели, идеи, планы людей, а идеальные про-

дукты запечатлевают свойства и отношения материальных объектов.

Важный аспект культуры составляют механизмы регулирования

человеческой активности, включающие нормы, правила, требования,

эталоны, образцы, инварианты действия и общения. Качеством куль-

туры наделены учреждения и институты - образования, воспитания,

управления, власти.

Развитие и функционирование культуры возможно лишь в кон-

тексте объект-субъектных отношений. Сами по себе материальные

предметы вне знаковых отношений с общественным и индивидуальным

сознанием мертвы. Благодаря деятельности субъекта-индивида и груп-

пы обеспечиваются "свечение" и движение культуры. Чтобы дейст-

вовать в созданном предшествующими поколениями мире культуры,

представители новых поколений должны овладеть умениями, навы-

ками, которые запечатлены в материальных предметах-носителях. В

труде сменяющих друг друга поколений осуществляется взаимо-

действие процессов опредмечивания и распредмечивания. Опред-

мечивание представляет собой воплощение в объективных предметах

человеческих способностей, знаний, навыков, а распредмечивание -

это освоение людьми способов и приемов деятельности, посредством

которых произведены те или иные предметы - носители культуры.

Эти предметы приобретают двойное бытие: с одной стороны, они оста-

ются независимой от человека реальностью, непосредственно-чувст-

венной вещью, с другой - замещают, выражают какую-то иную

реальность, имеют значение, становятся чувственно-сверхчувствен-

ными. Значение представляет собой идеальное образование, в котором

откристаллизован опыт человечества, выражаются объективные связи,

отношения, взаимодействия. Будучи запечатленным в материальных

носителях, значение приобретает устойчивость, инвариантность и в

этом своем качестве входит в содержание духовной сферы общества

или группы. Несмотря на то, что значение фиксировано в конкретном

предметном носителе, оно представляет собой обобщение действитель-

ности.

Значение относится к разряду объективно-общественных явлений,

но входит и в духовный мир отдельного человека. Усваивая опыт пред-

шествующих поколений, индивид овладевает совокупностью значений.

Становясь фактом индивидуального сознания, значение не теряет

объективного содержания, однако наделяется личностным смыслом.

62

Смысл формируется под влиянием той макро- и микросреды, в условиях

которой происходят формирование и развитие личности* Данная среда

транслирует индивиду общественные значения в конкретизированном

виде, через призму сложившегося в ней опыта освоения этих значений"

По мере становления личности у нее вырабатывается собственная спо-

собность индивидуации значения. В ходе индивидуаций происходит

"переработка" значений. Они соотносятся с потребностями, интересами,

целями, сокровенными состояниями и переживаниями человека. Смысл

выступает как освоенное личностью значение.

Соотношение религии Рассмотрим решение вопроса о соотношении

и культуры религии и культуры в христианской теологии.

В ней понятие "культура" не является базо-

вым, а религия истолковывается на основе христианского самоосоз-

нания как связь между Богом и человеком (см. § 1 гл. I). Согласно

католическим воззрениям, культура - философия, мораль, искусство,

техника - представляет собой исторический факт, продукт деятель-

ности человека: лишенная религиозного измерения, она не является

подлинной культурой. Христианство - это не культура, а религия,

поскольку вера в Христа не есть просто ценность среди других цен-

ностей, которые содержат различные культуры. Но христианство не

безразлично и не чуждо культуре, нуждается в том, чтобы выразить

себя в ней; оно должно обновить культуру человека, пораженного гре-

хом. Существует "христианская квалификация культуры". По мнению

Иоанна Павла II, культура представляет собой "привилегированный

сектор евангелизации". Последняя, будучи автономной от культуры,

должна находить выражение в жизни народов и наций. Воплощение

Евангелия в какой-либо культуре - "инкультурация" - совершается

через обновление внутреннего мира человека. К высшему достоинству

- достоинству духовности, которое находит выражение в наиболее

возвышенном даре - даре любви, человек поднимается через cultura

animi ("культура души"). Чтобы культура сложилась как подобает,

весь человек должен участвовать в этом - вся его творческая сила,

разум, его знание мира и людей, способность сдерживать себя, жер-

твовать, быть солидарным и готовность содействовать общему благу*

Папа говорит: "...первым и самым важным является тот труд, который

совершается в человеческом сердце, а то, каким образом он включается

в построение собственного будущего, зависит от его понимания себя

и своего предназначения. Именно этой плоскости касается

специфический и существенный вклад Церкви в пользу истинной куль-

туры"1. Подлинной культурой является христианская (католическая)

культура, которая возникает как результат веры, внутреннего душев-

ного стимула, данного религией.

Православные богословы базисом духовной культуры тоже считают

религию. Обратим внимание на идеи "единой философии культа", раз-

63

работанной П. А. Флоренским. По его мнению, религия стоит над

явлениями духовной культуры, культура возникает на основе религии:

искусство родилось как культовое, наука и философия явились как

попытка осмыслить религиозный взгляд на мир, а мораль и право веч-

но базировались на религиозных заповедях. Культ - "средоточное"

место культуры, в узком смысле он - богослужение, богослужебное

действие, а в широком - феургия (греч. theurgea - богоделание). Фе-

ургия является "материнским лоном всех наук и искусств"2. В культе

встречаются имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, вре-

менное и вечное, поэтому он образует основу, источник культуры.

Культура - это то, "что от культа присно отщепляется, - как бы про-

растания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни - это

первичное творчество человека; культурные ценности - это производ-

ные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа..."3. Вспомогатель-

ные термины, понятия, формулы, являющиеся производными культа,

в процессе усложнения и автономного развития превращаются в "свет-

скую философию, светскую науку, светскую литературу"4.

Немецко-американский протестантский теолог и философ П.

Тиллих (1886 - 1965) в своей "теологии культуры" исходит из идеи

отчуждения человека от Бога (Самого Бытия) в результате грехопа-

дения и открывания Богом (Самим Бытием) себя человеку в историче-

ском времени. Главное для П. Тиллиха - "определить способ

соотнесения христианства и секулярной культуры"5. Религия и куль-

тура противостоят друг другу и одновременно образуют единство.

"Религия, - полагает П. Тиллих, - есть высшая забота... Религия

есть субстанция, основа и глубина духовной жизни человека"6, она

питает культуру и придает ей смысл. Религия есть субстанция куль-

туры, а культура - форма религии. Субстанция и форма постоянно

стремятся к синтезу и каждый раз разрушают достигнутый синтез.

Культура заключает в себе отношение к Безусловному, иначе говоря,

религиозный опыт, хотя это отношение постоянно подвергается де-

струкции. Вхождение Бога (Самого Бытия) во временную историче-

скую ситуацию - Кайрос (греч. kairos - надлежащая мера, норма,

надлежащая пора) соединяет ее с "вечным значением" и придает фор-

ме культурный смысл. По степени вхождения Безусловного, вечного

во временное П. Тиллих выделяет три типа культуры: теономную

(греч. theos - бог, nomos - обычай, порядок, закон), гетерономную

(греч. heteros - другой), автономную (греч. autos - сам). Теономная

культура выражает религию не как нечто чуждое, а как собственную

духовную основу; в истории этот тип нереализуем и недостижим. В

историческом отчужденном существовании представлены гетероном-

ный и автономный типы. Гетерономная культура - это крайне ав-

торитарная система, которая подчинена религии, а автономная

выражает оскудение духовной жизни, для нее характерны антропо-

центризм, гуманизм, но и в ней имеется измерение Безусловного,

64

религиозный опыт, хотя бы в негативной форме - переживания пус-

тоты и бессмысленности.

Осознание явлении культуры началось со сферы материального

производства, и прежде всего обработки земли. Не случайно вначале

употреблялся термин "агрикультура" (лат. agricultura - уход за зем-

лей), а впоследствии уже слово "культура" стало обозначать и город-

ской уклад жизни. Лишь затем его начали использовать для называния

явлений духовного порядка.

Исторически первой областью духовной жизни была мифология,

которая синкретически объединяла разные способы освоения мира -

знания и умения, нормы и образцы, верования и ритуалы, мимесис,

орнамент, песню и пляску и др. В ходе дифференциации мифологиче-

ского комплекса постепенно вычленяются и относительно отделяются

различные сферы духовной культуры - искусство, мораль,

философия, наука, религия и др. Вместе с другими областями куль-

туры религия производила и накапливала способы и приемы осуще-

ствления бытия человека в области как материальной, так и духовной

деятельности, реализовывала их в продуктах, передавала от поколения

к поколению. При всей сложности, неоднолинейности и неоднознач-

ности взаимоотношений религии, искусства, морали, философии, на-

уки в истории они взаимно влияли друг на друга, образовывали

единство и целостность - универсум духовной жизни. В различные

эпохи выдвигались на первый план, получали наиболее инстенсивное

выражение и развитие те или иные области культуры: искусство и

философия в античности, религия - в средние века, философия - в

XVIII - XIX вв., наука - в XX в.

Религия, став частью культурного универсума, внутри себя, в пре-

делах собственной области синтезирует определенные явления искус-

ства, морали, философии, науки и тем самым как бы наследует

традиции мифологии. Эти традиции отчетливо воспроизводятся в

религиозном мифе. А в те эпохи, которые являются для религии "звез-

дным часом", она доминирует, охватывает почти всю область куль-

туры. Такая ситуация, как было сказано, сложилась в средние века.

В процессе секуляризиции, при переходе от феодализма к

капитализму различные сферы духовной культуры: философия, искус-

ство, мораль, наука - постепенно освобождались от религиозного

санкционирования. Приведем данные американского социолога, рус-

ского по происхождению, П. А. Сорокина о секуляризационных про-

цессах в Западной Европе. Если в средние века идеалистическая

философия составляла 100% содержания философских систем, то в

XX в. (1900- 1920-е годы) ее доля упала до 40,9%. Шло развитие

и распространение эмпиризма, материализма, критицизма и аг-

ностицизма, что служит, по мнению П. А. Сорокина, показателем се-

куляризации философии. В XX в. (1900 - 1920) доля эмпиризма во

всех философских системах составляла 53%, материализма - 23,3,

3 3ак. 536 65

скептицизма - 21,9%7. Тематика и стиль в искусстве в средние века

определялись почти полностью религией, а затем религиозная

ориентация ослабевает. В живописи и скульптуре религиозное искус-

ство составляло: до X в. - 81,9%, в X - XI - 94,7; в XII - XIII -

97; в XIV - XV - 85; в XVI - 64,7; в XVII - 50,2; в XVIII - 24,1;

в XIX - 10; в XX в. - 3,9%8. Постепенно происходила и секу-

ляризация этических систем, выражением чего было появление и

развитие чувственной этики счастья (гедонизма, утилитаризма, эвде-

монизма). Абсолютная (религиозная) этика и чувственная составляли

соответственно в IV - XIV вв. 100 и 0%, в XV - 91,3 и 8,7; в XVI

- 56,5 и 43,5; в XVII -61,6 и 38,4; в XVIII - 63,7 и 36,3; в XIX

- 62 и 38; в XX в. (до 1920 г.) -57 и 43%9.

Религиозная культура Религиозная культура представляет собой

сложное, комплексное образование, все аспек-

ты религии как общественной подсистемы находят выражение в

социокультурной области. Религиозная культура - это совокупность

имеющихся в религии способов и приемов осуществления бытия че-

ловека, которые реализуются в религиозной деятельности и представ-

лены в ее продуктах, несущих религиозные значения и смыслы,

передаваемых и осваиваемых новыми поколениями. Деятельностным

центром является культ.

Содержание культурных ценностей задается религиозным соз-

нанием. Они организуются вокруг религиозного мировоззрения, на-

полнены соответствующими образами, представлениями, понятиями,

мифами, притчами, ориентируют сознание и поведение людей на

гипостазированные существа, свойства, связи, превращения, удовлет-

воряют разнообразные потребности человека. В качестве материальных

носителей верований выступают: устная речь, в которой излагается

предание, священная литература, ритуальные тексты, средства культа

(идол, ступа, икона и пр.), произведения искусства.

В религиозных системах шло накопление опыта развертывания

отношений, отлаживания организации, структурирования взаимосвя-

зей, управления поведением людей. Организационная сторона

религиозной культуры осуществляется в различных звеньях управ-

ления культовой деятельностью, в обеспечении теолого-теоретических

исследовании и образования, в проведении экономической, коммер-

ческой, благотворительной деятельности.

Под влиянием религии складываются религиозные философия, мо-

раль, искусство и т. д. Религиозная философия, исходя из религиозных

мировоззренческих предпосылок, использует понятийный аппарат и

язык теологии, богословия, решает онтологические, гносеологические,

логические, социологические, антропологические и другие проблемы.

Религиозная мораль - это развиваемая и проповедуемая религией

система нравственных представлений, норм, понятий, чувств, ценно-

66

стей, наполняемых конкретным (иудаистическим, христианским,

исламским и др.) содержанием. Религиозное искусство представляет

собой область созидания, восприятия и трансляции художественных

ценностей, в которых "живут" религиозные символы.

Можно выделить две части религиозной культуры. Одну образуют

те компоненты, в которых вероучение выражается прямо и непосред-

ственно - сакральные тексты, теология, различные элементы культа

и пр. Другую составляют те явления из области философий, морали,

искусства, которые исторически вовлекаются в религиозно-духовную

и культовую деятельность, в церковную жизнь.

Религиозная культура не одинакова в разных религиях и кон-

фессиях и соответственно предстает как культура родоплеменных

религий, как индуистская, иудаистская, конфуцианская, синтоистская,

буддийская, христианская, исламская и прочая (в их многочисленных

конфессиональных разновидностях) культура.

Религиозная культура, смотря по историческим обстоятельствам,

в большей или меньшей мере оказывает влияние на светскую культуру

в целом, а также на отдельные ее части.

Глава V

ФУНКЦИИ И РОЛЬ РЕЛИГИИ

Религия выполняет ряд функций и играет определенную роль в

обществе. Понятия "функция" и "роль" связаны, но не тождественны.

Функции - это способы действия религии в обществе, роль - суммар-

ный результат, последствия выполнения ею функций.

Функции религии Выделяется несколько функций религии:

мировоззренческая, компенсаторная, ком-

муникативная, регулятивная, интегрирующе-дезинтегрирующая, куль-

туротранслирующая, легитимирующе-разлегитимирующая.

Мировоззренческую функцию религия реализует благодаря, преж-

де всего, наличию в ней определенного типа взглядов на человека,

общество, природу. Религия включает миропонимание (объяснение

мира в целом и отдельных явлений и процессов в нем), миросозер-

цание (отражение мира в ощущении и восприятии), мирочувствование

(эмоциональное принятие или отвержение), мироотношение (оценку)

и пр. Религиозное мировоззрение задает "предельные" критерии, Абсо-

люты, с точки зрения которых осмысливаются мир, общество, человек,

обеспечиваются целеполагание и смыслополагание. Придание смысла

наличному бытию предоставляет возможность тому, кто верует, вы-

рваться за пределы ограниченности, поддерживает надежду на

67

достижение "светлого будущего", на избавление от страданий, не-

счастий, одиночества, морального падения.

Религия выполняет компенсаторную функцию, восполняет

ограниченность, зависимость, бессилие людей - в плане как перест-

ройки сознания, так и изменения объективных условий существования.

Реальное угнетение преодолевается "свободой в духе", социальное не-

равенство превращается в "равенство" в греховности, в страдании; цер-

ковная благотворительность, милосердие, призрение, пере-

распределение доходов смягчают бедствия обездоленных; разобщен-

ность и изоляция заменяются братством в общине; безличные, вещные

отношения безразличных друг другу индивидов возмещаются лично-

стным богообщением и общением в религиозной группе. Важное зна-

чение имеет психологический аспект компенсации - снятие стресса,

утешение, катарсис, медитация, духовное наслаждение, в том числе

и в том случае, если психологический процесс приводится в движение

с помощью иллюзии.

Религия обеспечивает общение, осуществляет коммуникативную

функцию. Общение складывается как в нерелигиозной, так и в

религиозной деятельности и отношениях, включает процессы обмена

информацией, взаимодействия, восприятия человека человеком.

Религиозное сознание предписывает два плана общения: 1) верующих

друг с другом; 2) верующих с Богом, ангелами, душами умерших, свя-

тыми, которые выступают в качестве идеальных медиаторов, пос-

редников общения между людьми - в литургии, молитве, медитации,

"тайнозрении" и т. д.

Регулятивная функция состоит в том, что с помощью определен-

ных идей, ценностей, установок, стереотипов, мнений, традиций, обы-

чаев, институтов осуществляется управление деятельностью и

отношениями, сознанием и поведением индивидов, групп, общин. Осо-

бенно большое значение имеет система норм (религиозного права, мо-

рали), образцов (многочисленных примеров для подражаний),

контроля (слежения за реализацией предписаний), поощрений и на-

казаний ("воздаяний" действительных и обещаемых в посмертном су-

ществовании) .

Интегрирующе-дезинтегрирующая функция в одном отношении-

объединяет, а в другом - разъединяет индивидов, группы, институты.

Интеграция способствует сохранению, дезинтеграция - ослаблению

стабильности, устойчивости личности, отдельных социальных групп,

учреждений и общества в целом. Интегрирующая функция выполня-

ется в тех пределах, в которых признается более или менее единое,

общее вероисповедание. Если же в религиозном сознании и поведении

личности обнаруживаются не согласующиеся друг с другом тенденции,

если в социальных группах и обществе имеются различные, да еще

и противостоящие друг другу конфессии, религия выполняет

дезинтегрирующую функцию.

68

Религия, являясь составной частью культуры, выполняет культу-

ретранслирующую функцию. Она способствует развитию определен-

ных ее слоев - письменности, книгопечатания, искусства,

обеспечивает охранение и развитие ценностей религиозной культуры,

осуществляет передачу накопленного наследия от поколения к поко-

лению.

Легитимирующе-разлегитимирующая функция означает узако-

нение некоторых общественных порядков, институтов (государствен-

ных, политических, правовых и др.), отношении, норм, образцов как

должных или, наоборот, .утверждение неправомерности каких-то из

них. Религия выдвигает высшее требование - максиму (лат. maxima

- высший принцип), в соответствии с которой дается оценка опре-

деленных явлений и формируется определенное отношение к ним.

Максиме придается обязательный и непреложный характер.

Принципы анализа роли Результат, последствия выполнения религией

религии ее функций, значимость ее действий, т. е. ее

роль, бывали и бывают разными. Сфор-

мулируем некоторые принципы, реализация которых помогает

анализировать роль религии объективно, конкретно-исторически, в

определенных условиях места и времени.

1. Роль религии нельзя считать исходной и определяющей, хотя

она оказывает на экономические отношения и другие сферы общест-

венной жизни обратное влияние. Она санкционирует определенные

взгляды, деятельность, отношения, институты, придает им "ореол Свя-

тости" или объявляет "нечестивыми", "отпавшими", "погрязшими во

зле", "греховными", противоречащими "закону", "Слову Божию".

Религиозный фактор влияет на экономику, политику, государство,

межнациональные отношения, семью, на область культуры через де-

ятельность верующих индивидов, групп, организаций в этих областях.

Происходит "наложение" религиозных отношений на другие общест-

венные отношения.

2. Степень влияния религии связана с ее местом в обществе, а

это место не является раз и навсегда данным, оно изменяется в кон-

тексте процессов сакрализации (лат. sacer - священный) и секу-

ляризации (позднелат. saecularis - мирской, светский). Сакрализация

означает вовлечение в сферу религиозного санкционирования форм

общественного и индивидуального сознания, деятельности, отношений,

поведения людей, институтов, рост влияния религии на различные

сферы общественной и частной жизни. Секуляризация, напротив, ве-

дет к ослаблению влияния религии на общественное и индивидуальное

сознание, к ограничению возможности религиозного санкционирования

различных видов деятельности, поведения, отношений и институтов,

"вхождения" религиозных индивидов и организаций в различные вне-

религиозные сферы жизни. Указанные процессы неоднолинейны,

69

противоречивы, неравномерны в обществах разных типов, на сменя-

ющих друг друга этапах их развития, в странах и регионах Европы,

Азии, Африки, Америки, в меняющихся социально-политических и

культурных ситуациях.

3. Своеобразно воздействие религии на общество, его подсистемы,

на индивида и личность родоплеменных, народностно-национальных,

региональных, мировых религий, а также отдельных религиозных на-

правлений и конфессии. Как мы увидим далее (см. раздел "История

религий"), в их вероучении, культе, организации, этике имеются

специфические черты, которые находят выражение в правилах отно-

шения к миру, в повседневном поведении последователей в различных

областях общественной и личной жизни, накладывают печать на "че-

ловека экономического", "человека политического", "человека мораль-

ного", "человека художественного". Неодинаковой была система

мотивации, а потому и направленность и эффективность хозяйствен-

ной деятельности в иудаизме, христианстве, исламе, католицизме,

кальвинизме, православии, старообрядчестве и других религиозных на-

правлениях. По-разному включались в межэтнические, меж-

национальные отношения родоплеменные, народностно-национальные

(индуизм, конфуцианство, сикхизм и др.), мировые религии (буддизм,

христианство, ислам), их направления и конфессии. Имеются замет-

ные отличия в морали, в нравственных отношениях буддиста,

христианина, мусульманина, синтоиста, даосиста, последователя

родоплеменной религии. По-своему развивалось искусство, его виды

и жанры, художественные образы в соприкосновении с теми или

иными религиями.

4. Как уже было сказано, религия представляет собой системное

образование, включающее ряд элементов и связей: сознание со своими

чертами и уровнями, внекультовые и культовые деятельность и отно-

шения, учреждения для ориентации во внерелигиозных и в

религиозной областях. Функционирование названных элементов и свя-

зей давало соответствующие им, их содержанию и направленности

результаты. Достоверные знания позволяли строить эффективную

программу действий, повышали творческий потенциал культуры, а за-

блуждения не способствовали преобразованию природы, общества и че-

ловека в соответствии с объективными закономерностями развития,

приводили к неблагоприятным последствиям. Деятельность, отно-

шения, учреждения консолидировали людей, но могли и разъединять,

вести к появлению и разрастанию конфликтов. По линии религиозной

деятельности и отношений, обеспечения нужд религиозных

организаций шло и вдет создание и накопление материальной и ду-

ховной культуры - освоение необжитых земель, совершенствование

земледелия, животноводства, ремесел, развитие храмостроительства,

письменности, книгопечатания, сети школ, грамотности, различных

видов искусства. Но, с другой стороны, определенные слои культуры

70

отторгались, отталкивались - многие компоненты языческой культу-

ры, скоморошество, смеховая культура, портретная живопись в исла-

ме, духовные образования, попавшие в свое время в Индекс

запрещенных книг католицизма, ряд научных открытии, свободо-

мыслие. Следует, конечно, учитывать и то, что позиции и практика

религиозных организаций по многим вопросам развития культуры

исторически меняются.

5. Важно принять во внимание соотношение общечеловеческого и

частного в религии. Ныне широко распространено мнение о тождестве

религиозного и общечеловеческого. Представляется, что это мнение не

учитывает ряда фактов. В религиозных системах отражаются, во-пер-

вых, такие отношения, которые общи всем обществам независимо от

их типа; во-вторых, отношения, свойственные данному типу общества;

в-третьих, связи, складывающиеся в синкретических обществах; в-чет-

вертых, условия бытия разных этносов, классов, сословий, иных групп.

В религиях представлены и самые различные культуры. Даже мировых

религий - три, не говоря уже о множестве народностно-националь-

ных, региональных и родоплеменных. В религиях переплетаются,

порой причудливо, компоненты общечеловеческие, формационные,

классовые, этнические, партикулярные, глобальные и локальные. В

конкретных ситуациях могут актуализироваться, выступать на

передний план те или другие; религиозные лидеры, группы, мыслители

могут далеко не одинаково выражать указанные тенденции. Все это

находит выражение и в социально-политических ориентациях -

история показывает, что в религиозных организациях были и есть раз-

ные позиции: прогрессивная, консервативная, регрессивная. Причем

какая-то конкретная группа и ее представители не всегда жестко "за-

креплены" за какой-то из них, могут менять ориентацию, переходить

от одной к другой. В современных условиях значимость деятельности

любых институтов, групп, партий, лидеров, в том числе и

религиозных, определяется прежде всего тем, в какой мере она служит

утверждению гуманистических ценностей.

71

Раздел второй

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ

Глава VI

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ

Основные подходы Одна из концепций происхождения религии

к решению проблемы была выдвинута представителями тео-

происхождения религии логических и околоцерковных кругов и вошла

в историю изучения религии под названием

концепции "прамонотеизма", или первобытного монотеизма. Впервые

в сжатом виде она была сформулирована шотландским литератором

и ученым Э. Лэнгом (1844 - 1912) в его книге "Становление религии".

Однако в наиболее полной форме она была изложена католическим

пастором В. Шмидтом (1868 - 1954), который посвятил обоснованию

этой концепции 12-томную работу "Происхождение идеи Бога". Суть

теории "прамонотеизма" сводится к тому, что за всем многообразием

существующих верований, в том числе верований отсталых народов,

можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца.

Именно она предшествовала всем формам религии, и лишь впос-

ледствии к ней примешались загрязнившие ее элементы. Для подт-

верждения этой теории В. Шмидт привлек огромный массив

этнографических фактов, давая им теологическую интерпретацию,

факты же, которые не укладывались в его схему, оставлял вне поля

зрения. Эти факты показывали, что монотеизм является не исходным

пунктом религиозной эволюции, а этапом развития одной из ветвей

генеалогического древа религии.

Была выдвинута гипотеза о существовании "дорелигиозного

периода" в истории человечества. Сторонники этой гипотезы утвер-

ждали, что у людей, живших на ранних этапах развития общества,

не было религиозных верований, ибо их сознание было непосредст-

венно вплетено в практику и не могло создавать каких-либо абст-

ракций, в том числе религиозных. Многие этнографы, антропологи и

религиоведы на рубеже XIX - XX вв. приводили сведения о суще-

72

ствовании племен столь низких в своем культурном развитии, что у

них якобы полностью отсутствовали религиозные представления и

понятия. Но после тщательного изучения жизни этих племен, их обы-

чаев, языков, особенностей мышления исследователи неизменно обна-

руживали у них зачатки религиозных верований и культовой

практики. Поэтому гипотеза о существовании "дорелигиозного

периода" так и осталась гипотезой.

Учитывая, что процесс антропогенеза растянулся на 2 - 3 (а мо-

жет быть, и более) млн. лет и что большая часть человеческой истории

до сих пор недостаточно изучена, современные религиоведы

скептически относятся как к теории "прамонотеизма", так и к гипотезе

о существовании "дорелигиозного периода". В настоящий момент мож-

но с уверенностью утверждать лишь то, что простейшие формы

религиозных верований существовали уже 40 тыс. лет назад. Именно

к этому времени относится появление человека разумного (Homo

Sapiens), который достаточно резко отличался от своих предполага-

емых предшественников физическим строением, физиологическими и

психологическими характеристиками, был способен к созданию

понятий и определенного уровня абстракций.

О существовании религиозных верований в тот период истории

свидетельствует практика захоронения первобытных людей. Установ-

лено, что сапиентный человек хоронил своих близких в специальных

погребениях, причем над покойниками предварительно совершались

обряды их подготовки к последующей жизни. Их тела покрывались

слоем охры, рядом с ними клали оружие, предметы домашнего обихо-

да, украшения и т. п. Следовательно, первобытные люди уже имели

представление о том, что наряду с реальным миром существовал мир

иной, где обитали умершие.

Религиозные верования нашли отражение и в произведениях

пещерной живописи. Подавляющее большинство древних наскальных

рисунков - это сцены охоты, изображения людей и животных, иногда

людей, ряженных в звериные шкуры, а иногда - зооантропоморфных

существ. Анализ этих рисунков позволил учёным сделать вывод о том,

что первобытный человек верил в существование особого рода связей

между людьми и животными, а также в возможность воздействия на

поведение животных с помощью некоторых магических приемов.

Первобытные верования Одна из форм религиозных верований по-

лучила название "фетишизм" от португаль-

ского слова fitico (магическая вещь), которое, в свою очередь, является

производным от латинского слова factitius (магически искусный). Она

впервые была обнаружена португальскими моряками в Западной

Африке, а затем многочисленные аналоги фетишизма были выявлены

во многих районах мира.

Фетишем мог стать любой предмет, почему-либо поразивший во-

73

ображение человека: камень необычной формы, кусок дерева, зуб

животного, искусно сделанная фигурка, ювелирное изделие. Этому

предмету приписывались не присущие ему свойства (способность

исцелять, предохранять от врагов, помогать на охоте и т.п.). Если

после обращения к предмету человеку удавалось достичь успеха в

практической деятельности, он считал, что в этом ему помог фетиш,

и оставлял его себе. Если же человека постигала какая-либо неудача,

то фетиш выбрасывался или заменялся другим.

Обращение первобытных людей с фетишами говорит о том, что

они не всегда относились с должным почтением к выбранному ими

предмету: за оказанную помощь его благодарили, за беспомощность

наказывали. В этом плане интересен африканский обычай истязания

фетишей, причем не только для их наказания, но и для побуждения

к действию. Например, прося о чем-нибудь фетиш, африканцы

вбивали в него железные гвозди, полагая, что после этого фетиш

лучше запомнит обращенные к нему просьбы и обязательно выполнит

их.

Другой ранней формой религиозных воззрений следует считать то-

темизм - веру в существование родственной связи между какой-либо

группой людей (племя, фратрия, род) и определенным видом живот-

ных или растений. Название этой формы религиозных верований

происходит от слова "ототеман", которое на языке североамериканских

индейцев племени оджибве означает "род его".

В ходе изучения тотемизма установлено, что его возникновение

было тесно связано с хозяйственной деятельностью первобытного че-

ловека - собирательством и охотой. Животные и растения, дававшие

людям возможность существовать, становились объектом поклонения.

На первых этапах развития тотемизма такое поклонение не исклю-

чало, а даже предполагало употребление тотемных животных и рас-

тений в пищу. Поэтому иногда свое отношение к тотему аборигены

Австралии выражали словами: "Это наше мясо". Однако такого рода

связь между людьми и тотемами относится к глубокому прошлому,

и о ее существовании свидетельствуют лишь древние предания и до-

шедшие до исследователей из глубины веков устойчивые языковые обо-

роты.

Несколько позднее в тотемизм были привнесены элементы

социальных, в первую очередь кровно-родственных, отношений. Члены

родовой группы (кровные родственники) стали верить в то, что они

произошли от предков, сочетавших в себе признаки людей и их тотема.

Это вело, с одной стороны, к усилению культа предков, а с другой

- к изменению отношения к тотему, в частности к появлению за-

претов (табу) на употребление тотема в пищу, за исключением тех

случаев, когда поедание тотема носило ритуальный характер и на-

поминало о древних нормах и правилах.

Еще одной формой первобытных верований и связанной с ними

74

практики была магия (греч. mageia - колдовство, чародейство) - со-

вокупность представлений и обрядов, в основе которых лежит вера

в возможность влияния на людей, предметы и явления объективного

мира с помощью определенных действий. Истоки - этой формы

религиозных верований были наиболее полно описаны английским эт-

нографом Б. Малиновским в его работе "Магия, наука и религия". Изу-

чая жизнь туземцев тихоокеанских островов, Б. Малиновский

подметил очень любопытную закономерность. Оказалось, что туземцы

используют магию в земледелии при посадке клубневых растений, уро-

жай которых бывает изменчив, но магия не применяется при

культивировании плодовых деревьев, дающих устойчивый, стабильный

урожай. В рыболовстве магические приёмы практикуются при промыс-

ле акул и других крупных и опасных рыб, при ловле же мелкой рыбы

магия считается излишней. Постройка лодок всегда сопровождается

магическими обрядами, при строительстве же домов магия не исполь-

зуется. Это позволило Б. Малиновскому сделать вывод, что магические

представления возникают тогда, когда -человек не уверен в своих

силах, когда он сталкивается с проблемами, решение которых зависит

не столько от самого человека, сколько от множества привходящих

факторов. Именно это и заставляет его полагаться на помощь

таинственных сил и совершать магические действия.

В глубокой древности магические представления и обряды носили

недифференцированный характер, но в дальнейшем произошла их

дифференциация. Современные этнографы классифицируют магию по

методам и по целям воздействия. По методам воздействия магия

делится на контактную (путем непосредственного соприкосновения

носителя магической силы с объектом, на который направлено

действие), инициальную (магический акт направлен на объект, ко-

торый недосягаем для субъекта магической деятельности), парциаль-

ную (опосредованное воздействие через остриженные волосы или

ногти, остатки пищи, которые тем или иным путем попадают к

носителю магической силы), имитативную (воздействие на подобие

объекта). По целям воздействия магия делится на вредоносную, во-

енную, промысловую, лечебную, любовную и т. п.

Обычно магическими приемами занимались специально подготов-

ленные люди - колдуны и шаманы, которые искренне верили в свою

способность общаться с духами, передавать им просьбы и надежды кол-

лектива. Но главное состояло не в том, что они сами верили в свои

необыкновенные способности, а в том, что им верил коллектив и обра-

щался к ним за помощью в самые критические моменты. Соответ-

ственно этому колдуны и шаманы пользовались особым почетом и

уважением у первобытных людей.

Наконец, говоря о первобытных формах верований, нельзя не упо-

мянуть об анимизме (от лат. anima - душа) - вере в существование

душ и духов. Детальный анализ анимистических верований был дан

75

английским антропологом Э. Тайлором (1832 - 1917) в его работе

"Первобытная культура". Согласно теории Э. Тайлора, эти верования

развивались в двух направлениях. Первый ряд анимистических пред-

ставлений возник в ходе размышлений древнего человека над такими

явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из

переживаний транса и галлюцинаций. Будучи не в состоянии

правильно объяснить эти сложные явления, "первобытный философ"

вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и покида-

ющей его время от времени. В дальнейшем формируются более слож-

ные представления: о существовании души после смерти тела, о

переселении душ в новые тела, о загробном мире. Второй ряд

анимистических верований возник из присущего первобытным людям

стремления к олицетворению и одухотворению окружающей

действительности. Древний человек рассматривал все явления и пред-

меты объективного мира как нечто подобное себе, наделяя их же-

ланиями, волей, чувствами, мыслями. Отсюда возникает вера в

отдельно существующих духов грозных сил природы, растений, живот-

ных, которая в ходе сложной эволюции трансформировалась в

политеизм, а затем и в монотеизм.

Основываясь на факте широкого распространения анимизма, Э.

Тайлор выдвинул формулу: "Анимизм есть минимум определения

религии". Эту формулу использовали в своих построениях многие

религиоведы, однако в ходе обсуждения тайлоровской концепции

анимизма выявились и ее слабые стороны. Главным контраргументом

были археологические и этнографические данные, которые свидетель-

ствовали, что религиозные верования первобытных людей (например,

тотемизм или фетишизм) зачастую не включают в себя

анимистических представлений. Такие верования были названы "пре-

анимистическими". Однако несомненным является то, что

анимистические верования входят составной и весьма существенной

частью во все религии мира. Вера в духов, нечистую силу, бессмертную

душу- все это модификации анимистических представлений перво-

бытной эпохи.

То же самое можно сказать и о других ранних формах религиозных

верований. Так, сохранившаяся вплоть до наших дней вера в амулеты,

талисманы, священные реликвии является не чем иным, как

пережитком первобытного фетишизма. Отголоски тотемизма можно

обнаружить в существующих во многих религиях пищевых запретах,

в изображении существ в облике животных. Магические верования и

ритуалы легли в основу культовой практики религий. Значительное

место принадлежит магии в сфере бытовых суеверии: вера в порчу,

в гадания, заговоры.

На ранних этапах развития человеческого общества первобытные

формы религиозных верований не существовали в чистом виде, они

самым причудливым образом переплетались друг с другом. Поэтому

76

ставить вопрос о том, какая из этих форм верований возникла раньше,

представляется не очень корректным. Видимо, речь должна идти о ком-

плексе религиозных верований. Композиция этого комплекса могла

быть весьма разнообразной. Например, у аборигенов Австралии наибо-

лее предпочтительным был тотемизм с тщательно разработанной систе-

мой табу. Среди многочисленных народов Сибири и Дальнего Востока

доминировала магия и тесно связанная с ней практика шаманизма.

Что касается народов Африки, то они отличались большей склонностью

к фетишизму.

Эволюция религии Комплекс рассмотренных первобытных веро-

в период перехода ваний стал ядром родоплеменных религий,

к классовому обществу которые отличались большой пестротой, так

как отражали специфические для того или

иного рода и племени условия обитания, социальные связи, особен-

ности материальной культуры и т. п.

Период доклассового общества характеризовался низким уровнем

развития производительных сил и относительно простыми социаль-

ными отношениями. Он растянулся на много тысячелетий, и в его рам-

ках происходили существенные изменения как в общественной жизни,

так и в религиозных верованиях. На ранних этапах родового строя

основным объектом религиозного поклонения была природа. В

зависимости от географической среды и хозяйственной специализации

несуществующими свойствами наделялись различные стороны окружа-

ющей первобытных людей действительности. Так, племена,

занимавшиеся собирательством и примитивным земледелием, покло-

нялись растениям и небесным светилам, охотничьи племена - диким

животным. Но в родоплеменных религиях отражались не только силы

природы и специфика хозяйственной деятельности, в них отражались

и социальные отношения. Например, смена матриархата патриархатом

и возникшая на основе этого новая организация общества привели к

существенным изменениям в религиозном сознании. Женские духи,

почитание которых было повсеместным во времена матриархата, пос-

тепенно вытесняются духами мужского рода. Отправление культа так-

же становится мужским занятием. В эпоху раннеродового строя

религиозные верования отражали и реальное равенство соплеменников.

Духовные существа, носили в основном безличный характер, и у людей

не было представлений об иерархии духов. В культовой деятельности

преобладали магические обряды и инсценировки, в которых участво-

вали все члены племени. Колдуны, шаманы, заклинатели духов еще

не были жестко отделены от массы верующих.

К существенным изменениям в характере религиозных верований

привело разложение родоплеменных отношений и углубление социаль-

ной дифференциации внутри племен. Со временем в руках отдельных

общинников начинают накапливаться материальные богатства, в их

77

подчинение попадают рядовые соплеменники. Выделение вождей и

усиление их роли в жизни племени постепенно ведут к их сак-

рализации, они становятся объектом религиозного почитания не только

после их смерти, но и при жизни. Социальное расслоение внутри пле-

мен и формирование племенной аристократии тоже нашли свое отра-

жение в содержании религиозных представлений. Ранее аморфные и

безличные духи наделяются именами, за ними закрепляются опреде-

ленные функции, возникает иерархия духов, которая во многих чертах

воспроизводит социальную иерархию. Полидемонизм - почитание

множества духов - вступает в свою завершающую стадию.

На смену ему идет политеизм, превращающий наиболее почита-

емых духов в божества. Над бестелесными душами и духами предков,

местными гениями скал, источников и деревьев начинают возвышаться

более могучие божества, влияние которых не ограничивается мест-

ными, индивидуальными или племенными условиями. Хорошей иллю-

страцией становления политеизма могут служить религиозные

представления кондов - дравидских племен, обитающих в горных

районах Индии. Мир кондов населен огромным количеством местных

духов, они управляют природными явлениями и влияют на челове-

ческую жизнь. Над местными духами стоят души выдающихся людей,

которые стали божествами - покровителями племен. Выше их стоят

шесть великих богов: бог дождя, богиня первых плодов, бог плодо-

родия, бог охоты, бог войны, бог - судья умерших. Еще выше этих

богов стоят бог солнца Бура Пенну и его жена, могучая богиня земли

Тари Пенну.

Высшее место в иерархиях чаще всего занимали боги, которые

были связаны с небом или небесными явлениями (Тянь - в Китае,

Ра - в Египте, Индра и Шакра - в Индии). Но эти боги не были

бесформенными существами, они были богами - зооморфитами, ан-

тропоморфитами, социоморфитами.

Божества земли в политеистических системах ставились в один ряд

с небесными богами. Так, в древнем природном культе Китая Тянь

(небо) и Ту (земля) были связаны между собой супружескими узами

и почитались как мировые родители. Гимны Вед упоминают о богине

земли Притгиви, а служители ведической религии обращались с моль-

бой о милости не только к Отцу-небу, но и к Матери-земле. В древ-

негреческой религии олицетворением земли была Гея, которая

породила небо, море и горы и взяла себе в супруги Урана - божество,

олицетворяющее небо.

Важное значение в политеистических системах имели боги-

воители, что было связано с истребительными войнами, характерными

для периода перехода от родоплеменных отношений к классовому

обществу. В ходе этих войн происходило объединение племен,

образование племенных союзов. Соответственно этому происходил

синтез религиозных представлений. Во главе политеистического

78

пантеона обычно оказывался бог племени-гегемона. Так появляется

генотеизм - одна из разновидностей политеизма, заключающаяся в

том, что, признавая существование многих богов, та или иная

общность людей считает своим непосредственным покровителей лишь

одного из множества богов и поклоняется только ему. Отсюда остается

всего один шаг до монотеизма.

В период перехода от родоплеменного строя к классовому

обществу произошли существенные изменения и в сфере религиозной

практики. Отношение к богам стало отличаться от отношения к

духам умерших людей и безличным духам природы, скроенным по

образцу духовной природы человека. Если на ранних этапах развития

человеческого общества отношения с душами умерших и духами

рассматривались как дальнейшее развитие повседневного общения

людей между собой, то впоследствии эти отношения приобретают

характер общения несоизмеримых по своему статусу существ.

Изменяется и характер жертвоприношений. Многочисленные

жертвы, в том числе человеческие, приносятся не только душам

высоко стоящих в социальной иерархии людей, но в первую очередь

богам, причем эти жертвоприношения начинают строго регла-

ментироваться. Тонкости и нюансы жертвоприношений были известны

жрецам, которые постепенно отделяются от массы рядовых верующих

и образуют особое сословие, занимающее одно из самых высоких

мест в социальной иерархии. Нередко жречество становится наслед-

ственной профессией, что было связано с эзотерическим характером

жреческого знания, передающегося из поколения в поколение.

Появляются постоянные святилища и храмы, которые становятся

средоточием религиозной жизни. Жертвоприношения, доходы с

храмовых земель, а также материальная поддержка светской власти

укрепляют экономическое и политическое влияние жречества.

Таким образом, в рассматриваемый период религия превращается

в относительно самостоятельную сферу общественной жизни, откры-

вается новая страница в истории религии, страница, повествующая

о развитии и функционировании религиозных систем государственно

организованных народов.

Глава VII

НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕЛИГИИ

§ 1. Индуизм

Индуизм - религиозная система, теснейшим образом связанная

с историей и специфической социальной структурой народов Южной

Азии. Последователей индуизма насчитывается в мире более 700

млн., и проживают они почти исключительно в странах Южной

79

Азии, прежде всего в Индии (ок. 83% населения). Большинство

составляют индуисты и в королевстве Непал.

Возникновение, эволюция, Процесс синтеза нескольких этнокультур-

основные направления ных компонентов, в результате которого

возникла богатая культура современной Индии, начался три тысячи

лет назад; системообразующим фактором стала религия древних

арьев. Весьма аморфный комплекс религиозных представлений, ха-

рактерных для периода становления классового общества (опреде-

ляемый обычно как ведическая религия), зафиксирован в Ведах -

сборниках гимнов, заклинаний, заговоров, молитв арьев. Наиболее

существенными чертами этого комплекса можно считать представ-

ления о принадлежности последователей ведической религии к одно-

му из трех сословий-варн ритуально полноценных людей,

"дваждырожденных" арьев, идею об общении их с миром богов через

посредника - жреца-брахмана, совершающего по сложному ритуа-

лу, описанному в Ведах, жертву богам.

К концу первого тысячелетия до н. э., по мере расслоения пле-

менного общества, становления государств, включения все новых эт-

носов в процесс складывания индийской культуры, архаичность,

племенная ограниченность, эзотеричность сложившейся на основе

ведических представлений религиозно-философской системы, опре-

деляемой исследователями как брахманизм (в силу исключительной,

ключевой роли в ритуале и социальной практике жреца-брахмана),

- стали помехой для общественного развития. Не соответствовал

брахманизм и структуре земледельческой соседской общины, став-

шей основной хозяйственной и социальной ячейкой индийского

общества. В этой общине в социально-хозяйственные и ритуальные

связи вступали новые группы, не имевшие доступа к ведическому

ритуалу.

Пережив глубокий кризис, значительно трансформировавшись, вы-

держав конкуренцию с буддизмом и джайнизмом, брахманизм, а точ-

нее - уже индуизм, смог наиболее полно удовлетворить общественные

потребности, прежде всего своей органической связью, даже слиянием

с кастовой системой. Унаследовав у ведической религии и развив пред-

ставления об иерархии ритуально неравных групп людей, о роли брах-

мана как посредника в общении людей с богами, сохранив Веды в

качестве священных текстов (но снабдив их многочисленными ком-

ментариями), индуизм тщательно проработал понятия перерождения

души в мире (сансара) согласно закону воздаяния (карме), опреде-

ляемого прежде всего соблюдением норм поведения для данной группы,

касты. Социальные отличия индуизм стал объяснять ритуальной чисто-

той индивида, родившегося в соответствующей касте. Нарушение же

правил взаимоотношения между кастами ритуально оскверняло чело-

века и влекло не только прижизненное наказание (например, исклю-

80

чение из касты ж лишение прав состояния), но и рождение в сле-

дующий раз в крайне неблагоприятном виде: в низкой касте, вне

социума (в группе внекастовых "неприкасаемых" - изгоев общества)

или в образе животного.

Освоение- индийской цивилизацией обширной племенной

периферии, включение в систему общественного разделения труда все

новых и весьма архаичных этносов в качестве каст делали нор-

мативность индуизма, его роль поведенческого детерминатора тем бо-

лее эффективной, чем органичнее он включал в себя местные культы.

Плюрализм индуистской социальной практики сочетался с

мифологической сложностью и множественностью пантеона. Социаль-

но объединяют индуистов понятие касты, авторитет брахмана, знаю-

щего священные тексты, всеобщность закона воздаяния - кармы,

почитание коровы. Мифологическая пестрота упорядочена через пред-

ставление о воплощениях богов - аватарах, их явлениях - манифес-

тациях. Обряды поклонения богам могут быть самыми

разнообразными, фактически ритуализованы (и подконтрольны брах-

манам) многообразные социальные и даже физиологические прояв-

ления жизни. Очередное пребывание человека в этом мире

сопровождается циклом обрядов - от зачатия до смерти. Единой

религиозной организации в индуизме нет.

Исторически индуизм оформился в два основных направления -

вишнуизм и шиваизм, причем оба испытали воздействие мощного ком-

плекса доарийских представлений, опиравшихся на тантрические куль-

ты, в которых идея и символика плодородия, роль женского начала,

экстатичность культовой практики, значение кровавой жертвы были

очень велики. Созвучные идеям позднего брахманизма представления

и практика тантризма повлияли на генезис таких явлений, как ас-

кет-йогин, отшельник-садху.

В индуизме есть образ Тримурти - космического духовного нача-

ла, имеющего три ипостаси - Вишну, Шива, Брахма. В шиваизме

наиболее почитаемым божеством стал Шива, главная функция кото-

рого- использовать накопленную подвижничеством энергию на раз-

рушение и воссоздание мира. Страшному, разрушительному,

внушающему ужас образу Шивы соответствует образ его супруги (точ-

нее - ипостаси, энергетически его дополняющей) - богини Кали (или

Дурги, Парвати). Повелевая демонами, насылающими несчастья, бо-

лезни, катастрофы, Кали является объектом массового культа в боль-

шей части Индии, предметом почитания миллионов индийских

женщин в особенности. Наиболее распространенным и почитаемым

символом единства Шивы и его женской половины является весьма

абстрактное скульптурное изображение первопричины их энергетиче-

ская могущества - их половых признаков: йонилингама и ардханари.

Другое направление индуизма - вишнуизм - выдвинуло на пер--

81

вый план образ бога Вишну, осознаваемого в качестве хранителя

мирового порядка. Выполняя эту функцию, Вишну является в мир в

различных воплощениях - аватарах. Основные и наиболее почитае-

мые - Рама, герой индийского эпоса, праведный царь - победитель

демона; еще более известен Кришна, сложный по происхождению и

символике, но в общем бог-защитник. Популярность этой аватары

Вишну в новое и новейшее время объясняется не в последнюю очередь

личностным, интимным, эмоциональным, персонифицированным ха-

рактером его образа и культа. Именно кришнаизм наиболее ярко вы-

разил идеи позднего индуизма - течения бхакти, и прежде всего -

идеи любви к богу, не нуждающейся в традиционном культе и отрица-

ющей роль касты. Этот своеобразный процесс реформации в Индии

породил сикхизм.

Третий член троицы (Тримурти) высших божеств индуизма -

Брахма - выступает как первопричина мира, но в культовой

практике заметной роли не играет.

В повседневной жизни подавляющего большинства индийцев

фигурируют либо аватары, проявления, манифестации Шивы или

Вишну, причем под местными названиями и в свободной форме, либо

второстепенные божества из их окружения, действующие лица бога-

тейшего мифологизированного эпоса Индии. В индийской семье часто

поклоняются Матерям, осознаваемым как проявления богини Кали,

Ганеше - слоноголовому сыну Шивы, дарителю удачи и достатка, Ха-

нуману - обезьяне-герою, помощнику Рамы в борьбе с демоном Ра-

вавок" йонилингаму Шивы, змеям-нагам - подземным божествам и

повелителям небесных вод из свиты Вишну-Нарайана, свирепой ипос-

таси Шивы Бхайраву, карающему за проступки. Огромное значение

имеют паломничества к наиболее почитаемым храмам и к водам свя-

щенных рек.

Особенности Условия формирования и развития индуизма

философских воззрений определили своеобразие его философской

системы. Яркая, сочная, богатая и многооб-

разная, рассчитанная на все уровни индивидуальною сознания, эта

религиозная система отличается своей плюралистичностью.

Характерный доя индуизма политеизм (не ограничивающийся пок-

лонением основной триаде - Шиве, Брахме, Вишну) давал возмож-

ность выбора как самого объекта культа, так и формы его почитания

в зависимости от конкретной цели обращения к божеству, за каждым

из которых были закреплены определенные функции, а также в

зависимости от направления в индуизме, которого придерживался

индивид, будь то шиваизм, вишнуизм или их многочисленные раз-

новидности.

В сфере философии индуизм разработал проблему соотношения

общего и частного, конечного и бесконечного, единства Космоса, Абсо-

82

люта, относительности истины. Широта индуизма проявилась и в вы-

работке понятия о Вселенной, и в разработке пространственно-времен-

ных характеристик, имеющих единицей космического времени "день

Брахмы", равный 4320 млн. астрономических лет. Отсюда представ-

ления о бренности и сиюминутности настоящего, определившие

квиетизм, умозрительность и созерцательность философских систем,

основанных на индуизме.

Центральное место в философской концепции индуизма занимает

доктрина о переселении душ (сансара) в соответствии с заслугами и

поступками в предшествующих рождениях (карма). Целью любого

индуистского культа является реализация связи с его объектом, исчез-

новение противопоставления индивидуальной души (атмана) мировой

(Брахману). При высокоразвитом сознании индивида противопостав-

ление Пракрити (природы) Пуруше (вселенскому Человеку, обобщен-

ному духовному образу Вселенной) также должно исчезнуть, подобно

противопоставлению своего "я" конкретному объекту индуистского

поклонения.

В соответствии с религиозно-философскими представлениями

индуизм разработал определенные нормы общественных установлений

с детальной регламентацией поведения в зависимости от места

индивида в социально-кастовой иерархии индийского общества, а так-

же в зависимости от его возрастной принадлежности, выделив четыре

периода (ашрама) в жизни индуса: брахмачарья - ученичество, гриха-

стха - главенство в семье, ванапрастха - отшельничество, саньяси -

аскеза и отрешение от земного.

Реформация индуизма Одну из наиболее серьезных трансформаций

индуизм претерпел в XIX - XX вв. В этот

период не раз доказывавшая прежде свою уникальную гибкость и спо-

собность противостоять любым попыткам ассимиляции религия по-

лучила сильный стимул к развитию. Толчком послужило

распространение культуры и религии британских завоевателей, начав-

шееся в стране под их влиянием быстрое развитие буржуазных отно-

шений. В таких условиях и были предприняты первые попытки

реформации индуизма.

Предтечей реформации в Индии по праву считается выдающийся

бенгальский мыслитель Рам Мохан Рой (1772-1833). Обладавший

широким кругозором и эрудицией, изучивший ряд языков (в том числе

английский, арабский, древнееврейский, латинский, санскрит), бен-

гальский аристократ Рам Мохан Рой стал основателем первых в Индии

национальных газет и светских школ - колледжей, а также создал

в 1828 г. религиозное общество "Брахмо самадж" - "Общество Брах-

мы", единого Бога, которому должны были поклоняться не только

индусы, но и мусульмане и христиане.

В деятельности общества, как и в воззрениях Роя, проявилась важ-

83

ная особенность всего процесса модернизации индуизма: в Индии за-

частую трудно либо вовсе невозможно разделить религиозную рефор-

мацию и просветительство. И именно в работах Рам Мохан Роя

наиболее отчетливо прослеживаются просветительские тенденции в

критике религиозных традиций, представления о разуме, здравом

смысле как важнейшем критерии подхода к обычаям и вероучитель-

ным положениям.

Значительный след в реформации индуизма оставило созданное в

1875 г. Даянандой Сарасвати (1824-1883) религиозное общество

"Арья самадж". Близкое к "Обществу Брахмы" по реформаторскому

духу, по монотеистическому толкованию Вед и стремлению избавиться

от идолопоклонства, кастовой системы, неравноправия женщин и

других наиболее одиозных установлений традиционного индуизма,

"Арья самадж", однако, отказалось от сближения с другими религиями,

провозгласив лозунг "Назад, к Ведам!". Обращение к древней

индийской традиции стало одним из важнейших слагаемых широкой

популярности Общества (оно объединяло до 1,5 млн. индуистов, в то

время как численность "Брахмо самадж" не превышала 10 тыс. че-

ловек). Важно отметить, что индийское реформаторское движение, в

целом бывшее скорее брожением интеллигенции города, не привлекло

крестьянских масс, как в Европе, и с течением времеди движение

реформации "навстречу массам" все более опиралось на индуистскую

традицию, на постепенное восстановление наиболее важных черт

индуизма. Возвращаются положения ортодоксального индуизма, такие,

как политеизм, хотя и в переосмысленном виде. Приспосабливаясь к

новым общественным требованиям, индуизм тем не менее по-преж-

нему существует в массовом религаозном сознании в устоявшихся,

привычных формах.

Наиболее успешную попытку примирения реформаторских и орто-

доксальных взглядов предпринял жрец калькуттского храма Кали Ра-

макришна Парамахамса (1836 - 1886), учивший, что каждый

определенный круг решения религиозных проблем и соответствующие

формы культа составляют одну из стадий познания единого Бога.

После смерти Рамакришны его последователями была создана

всеиндийская неоиндуистская организация, получившая название

"Миссия Рамакришны". Возглавивший миссию ближайший ученик Ра-

макришны Свами Вивекананда (1863 - 1902) сделал следующий шаг

в создании учения, цель которого - охватить не только все

религиозные и морально-этические учения, но и вообще все духовное

начало в мире. Развивая мысль Рамакришны об истинности и не-

противоречивости всех религий, Вивекананда приступил к реальному

воплощению идеи духовного мессианства Индии. Утверждая, что все

дороги ведут к истине через моральное очищение, Вивекананда в своих

84

действиях в первую очередь руководствовался постулатом: "Европа

должна узнать от Индии, как покорять природу внутреннюю. Мы преу-

спели в развитии одной фазы человечества, они - другой. Соединение

обеих - вот что необходимо". Миссия Рамакришны, основанная им в

1897 г. как всемирная организация, распространяет сегодня идеи не-

оведантизма по всей Индии и в десятках стран мира.

Индуизм Активное включение индуизма в политичес-

в политической жизни кую жизнь страны началось в XIX в. в общем

современной Индии контексте борьбы индийского народа против

колонизаторов и протекало параллельно с

процессом трансформации этой религии, вызванным коренными струк-

турными изменениями в жизни индийского общества, и прежде всего

становлением и развитием капиталистических отношении.

В политике Индии 80-х годов XX в. "индуистский фактор" пре-

ломляется прежде всего сквозь призму индуистского коммунализма,

включающего апеллирование к традиции, использование идей,

понятий и ценностей индуизма для достижения политических целей,

отождествление религиозной и этнической общности ("индиец -

= индуист, индус"). Отчетливо обнаруживается историческое противо-

стояние индуистской и мусульманской общин, охватывающих соответ-

ственно ок. 83 и 11% населения страны. Взаимоотношения

индуистской общины с конфессиональными меньшинствами (сикхами,

христианами и пр.) не носят столь напряженного характера, но

внимание коммуналистов неизменно приковано к электоральному

поведению представителей этих религий.

Еще до независимости в Индии возникли две крупные комму-

налистские организации - Хинду Махасабха (практически прек-

ратившая свое существование после 1947 г.) и Раштрия Сваямсевак

Сангх (РСС), объединяющая сегодня десятки тысяч индусов и выпол-

няющая роль главного центра и поставщика кадров индуистских ком-

муналистов. Будучи запрещенной организацией, РСС теснейшим

образом связана с рядом партий, открыто участвующих в политической

борьбе. С начала 80-х годов выразителем политических устремлений

РСС стала Бхаратия Джаната Парти, набравшая силу и популярность

в течение десятилетия и добившаяся феноменального успеха на вы-

борах в парламент страны 1991 г. Особенностью 80-х годов стала рез-

кая конфессионализация общественно-политического сознания

подавляющей части населения, о чем говорит в том числе и

стремительный рост численности различного рода коммуналистских

организаций и группировок. В стране насчитывается более 500

индуистских коммуналистских объединений, в деятельности которых

принимает активное участие несколько миллионов человек.

85

§ 2. Джайнизм

Возникновение Создателем новой веры считается кшатрий

Вардхамана, живший в VI в. до н. э. на

территории современного индийского штата Бихар. До тридцати лет

он вел жизнь мирянина: женился, имел дочь, но затем, раздарив все

свое имущество, ушел из мира и многие годы странствовал. Через 12

лет подвижник и аскет достиг "высшего знания" и стал Джиной -

"победителем" (титул, присваиваемый наиболее почитаемым

религиозным учителям). Еще три десятка лет Джина, он же Махавира

("великий герой"), в странствиях проповедовал новую веру, обратил

в нее множество учеников и, наконец, достиг "конечного освобож-

дения", нирваны. Последователи учения Махавиры верят, что он был

двадцать четвертым тиртханкаром (создателем пути), первый из ко-

торых - царь Ришабха - жил еще в те времена, когда люди не умели

считать, писать, готовить пищу. Именно Ришабха, научив их этому

и многому другому, заложил также основы будущей религии.

Такие претензии на исключительную древность джайнизма не на-

ходят фактического подтверждения. Религиозная джайнская литера-

тура относится к более позднему периоду, чем время жизни

вероучителей. И первые датированные свидетельства о джайнах

(надписи царя Ашоки), и первый вариант писаного канона появились

в III в. до н. э. Сама же религиозно-философская система джайнизма

сложилась в середине I тысячелетия до н. э. В этот период "брожения

умов" в Индии появилось множество неортодоксальных течений и

школ, отрицавших авторитет Вед и покоящиеся на нем ритуально-

социальные нормы. На базе возникшего комплекса идей, радикально

реформировавших религиозно-философское содержание ведийско-

брахманистской традиции, и складывалась религиозная система

джайнизма. Вместе с тем обрядовая сторона прежней религии,

традиционные ритуалы были во многом восприняты новым учением.

Важнейшие тексты джайнского канона, включающего 45

сочинений, приписываются самому Махавире. Однако при попытке

создания на основе текстов, изустно передававшихся после его смерти

в нескольких поколениях, варианта писаного канона произошел раскол

джайнской общины на два направления. На вседжайнском соборе в

городе Паталипутре этот канон получил признание "шветамбаров"

(одетых в белое). Последователи другой ориентации - "дигамбаров"

(одетых пространством) - сохранили большую приверженность исход-

ному джайнизму. Считая утерянным древний истинный канон

Ришабхи, дигамбары имеют собственные священные тексты и отрица-

ют ряд эпизодов и положений из канона шветамбаров. В таком

противопоставлении проявилась важная особенность джайнизма -

расхождения различных школ затронули главным образом вопросы

86

обрядности, условий жизни верующих и общины в целом, в то время

как по основным вопросам вероучения сохранялось согласие.

Вероучение, ритуалы, Стержнем вероучения джайнизма, принявше-

предписания го общую для индийских религий концепцию

кармы и конечного освобождения - нирваны,

является самосовершенствование души. Не признавая существования

бога-творца, джайны считают душу вечной субстанцией, а мир -

изначальным. Преодолевая полученную как результат прежних

жизней телесную оболочку, душа может, совершенствуясь, достичь

всеведения, всесилия и вечного блаженства. Но достичь нирваны, прер-

вать цепь перерождений может лишь аскет, а не мирянин, и потому

в религиозных установлениях столь большое значение придается ас-

кетической практике.

Джайнизм не знает противопоставления материальною и духов-

ного. Душа присутствует в каждом растении, в любой вещи. Пред-

ставления о всеобщей одушевленности природы определяют главенство

в джайнской этике принципа ахимсы - ненанесения вреда живым су-

ществам. С какой формой жизни ни столкнулся бы джайн, он должен

воздержаться от умерщвления сам и удержать других. Поэтому не

только охота и рыболовство, но и земледелие и скотоводство, связан-

ные с гибелью живых существ, - профессии, запретные для джайнов-

мирян. Наиболее ревностные из них пьют лишь процеженную воду,

ходят с повязкой на рту и даже подметают перед собой дорогу, чтобы

случайно не проглотить или не раздавить какое-нибудь насекомое.

Джайны не только не употребляют в пищу мяса, но, стремясь не на-

носить липшего вреда и растениям, не едят клубней, корней и плодов,

содержащих много семян.

Как и большинство древнеиндийских религиозных учений,

джайнизм видит основную свою задачу в разработке норм и

предписаний, способных помочь человеку в достижении религиозного

идеала, в поисках "пути освобождения". Путь этот Джина определил

как следование "трем драгоценностям". Первая - "совершенное воз-

зрение": видение мира в соответствии с учением Махавиры, убежден-

ность в его абсолютной истинности. Вторая - "совершенное знание":

познание учения, сущности души и мира. Идти к этой цели можно

и должно всю жизнь, а для начала необходимо приобрести ограничен-

ное знание с помощью наставника - гуру: познать самого себя, сущ-

ность своего "я", правильно понять свою цель (освобождение от

кармы). Третья - "совершенное поведение": преодоление желаний и

соблюдение религиозных правил. Этика джайнов жестко диктует пов-

седневные нормы поведения. Все члены общины добровольно принима-

ют на себя пять основных обетов: не причинять вреда живому, не

красть, не прелюбодействовать, не стяжать, быть искренним и бла-

87

гочестивым. К основным нередко добавлялись и иные добровольные

обеты и ограничения.

Все джайны - и монахи, и миряне - члены одной общины. По-

скольку освобождение от кармы считалось возможным лишь для мо-

нахов-аскетов, и мирянам следовало в течение некоторого времени

вести монашеский образ жизни. Формально монахом мог стать любой

джайн, но попасть в этот особый, высший слой в среде джайнов, стать

образцом для подражания мирян означало также полностью порвать

с обычной жизнью. Питаясь милостыней, монахи чередовали

паломничества с кратковременным проживанием в монастырях. Про-

ходя после трех лет послушничества обряд посвящения и принимая

новые строгие обеты, монах навсегда вступал на полный лишений путь

аскета.

Характерно, что джайнизм не создал собственной бытовой обряд-

ности, и джайны-миряне прибегали в ряде случаев к услугам брах-

манов. Кастовое деление в джайнской общине играло гораздо меньшую

роль, чем у индуисгов. Однако значение кастовых институтов посте-

пенно возрастало, что обеспечивало джайнизму сравнительную ус-

тойчивость в индусском обществе.

Зародившись в Бихаре, джайнизм нашел немало приверженцев на

юге (преимущественно дигамбары) и на западе (шветамбары) Индии,

однако составить конкуренцию буддизму и индуизму не смог. Упадок

джайнской общины явственно обозначился с первых веков новой эры.

На юге Индии община, лишившаяся покровительства индуизирован-

ных правителей, пережила массовое обращение своих членов в

индуизм, потерю влияния и, наконец, в эпоху мусульманских заво-

еваний практически полностью утратила прежние позиции. В торговых

городах севера богатые джайнские купцы сумели избежать гонений

в годы правлений мусульманских династий. Укрепляя свои позиции

и влияние в области финансов, торговли, ростовщичества, используя

покровительство князей, джайны сумели составить основу складывав-

шейся в Раджпутане и Гуджарате торгово-ростовщической прослойки.

И сегодня, продолжая заниматься в основном финансовой и

предпринимательской деятельностью, небольшая (менее 1% насе-

ления) джайнская община играет заметную роль в экономической

жизни Индии.

§ 3. Сикхизм

Истоки сикхизма берут свое начало в средневековой Индии конца

XV - начала XVI в. на северо-западе страны в районе пятиречья

("пандж аб" - "пять рек"), представлявшем собой своеобразный буфер

на стыке двух цивилизаций и двух культур - индуистской и ислам-

ской. Сикхизм начал складываться в рамках индуизма, объединяя го-

88

родские торгово-ремесленные слои; он синтезировал в себе ряд как

индуистских, так и мусульманских (в особенности присущих суфизму)

черт. Основателем сикхизма считается гуру (учитель) Нанак (1469 -

1538/9), последователи которого стали называть себя сикхами -

учениками. После смерти Нанака проповедь его учения продолжили

еще девять гуру, последним из которых был Говинд (1675- 1708).

Все они считаются десятью воплощениями одного и того же гуру, про-

поведовавшего единое учение.

Особенности учения Сикхизм - монотеистическая религия, отвер-

о Боге гающая многобожие индуизма: один из эпите-

тов Бога у Нанака - "Эк" (Единственный,

Единый, Один). Разрешение проблемы дуализма ("дубидха"), прео-

доление ее - главная цель человека, стремящегося постичь Бога. Ин-

дуистские боги Брахма, Вишну, Шива и мусульманский Аллах - все

они сливаются в Божестве. У Единственного нет собственного имени.

Нанак обращается к нему, используя и индуистские, и мусульманские

имена: Хари (этот вишнуитский термин встречается наиболее часто),

Гопал, Рам, Парамешвар, Аллах, Сахиб и т.д.

Бог определяется понятиями "ниргун" (лишенный качеств) и "са-

гун" (наделенный качествами, имеющий качества). Главное его со-

стояние - ниргун: это абсолютная сущность, лишенная каких бы то

ни было атрибутов. Но для того чтобы человек мог познать его, он

по своей воле превращается в сагуна (что никоим образом не связано

с приобретением антропоморфного облика, он всегда невидим и про-

является через свои деяния) - ту свою ипостась, к которой обращается

человек в общении с Всевышним, в состоянии медитации, в пении

гимнов.

Он воплощает в себе Создателя, Хранителя и Разрушителя (ка-

чеетва, присущие Брахме, Вишну и Шиве), он всемогущ и всеведущ;

мир, созданный им, изменчив и невечен, а Бог вечен, он существует

в прошлом, настоящем и будущем сам по себе, о его сущности говорят

такие эпитеты, как "без начала", "существующий вне времени", "не-

рожденный", "бессмертный". Он вне цепи перерождений, вне смерти,

и поэтому у него не существует видимых (изменчивых и недолговеч-

ных) воплощении - аватар (подобно аватарам богов индуистского пан-

теона), он никогда не имеет видимой формы, его невозможно описать,

он вне возможностей интеллекта, непознаваем, неописуем и необъ-

ясним ни с помощью произнесенного слова, ни с помощью написан-

ного. В то же время он "Сат" (Реальность, Истина, Правда).

Постижение Бога и соединение с ним возможно для каждого че-

ловека, следующего путем любви, веры, преданности ему и размыш-

ляющего о его деяниях. Служение Богу ни в коей мере не

подразумевает отход от мирских дел, отшельничество или аскетизм,

а, наоборот, предполагает активную жизнь, полную труда, выполнение

89

дхармы (долга) домохозяина. Неотступное следование этим принципам

должно привести в конечном итоге к прерыванию цепи рождений и

к слиянию с божеством. Каждый может общаться с Богом напрямую,

без посредников.

Вызовом индуизму является стержневая идея сикхизма о равенстве

всех людей перед Богом, отрицание каст и кастовой системы. При На-

наке и последующих гуру была введена особая форма богослужения

- "сангат", подразумевавшая совместное присутствие сикхов - не-

зависимо от касты - на проповеди гуру и совместное исполнение ими

гимнов. Несколько позже появилась практика проведения совместных

трапез, на которых присутствовали и передавали из рук в руки чашу

с водой все члены общины - также независимо от касты и социального

статуса.

Эволюция сикхизма При пятом гуру - Арджуне (1581 - 1606) -

была составлена священная книга сикхов

Адигрантх ("Изначальная Книга"; она также носит название Гуру-

рантх - "Книга Гуру", Грантхсахиб - "Книга-Господин"), в которую

вошли гимны пяти первых, а впоследствии и остальных гуру, наряду

с гимнами Кабира (XV в.), Намдева (XV в.), Фарид-уд-дина

Ганджишакара (XIII в.), Джайядева (XIV в.) и других представителей

движения бхакти и суфизма. Написанная на языке панджаби со встав-

ками на других индийских языках, эта книга хранится в Золотом хра-

ме-главной сикхской святыне - в Амритсаре.

Со второй половины XVI в. и особенно в XVII в. по мере

феодализации общинной верхушки и роста влияния крупных земле-

владельцев усиливалось противостояние панджабского крестьянства, в

первую очередь сикхов, и могольских правителей. На рубеже XVII-

XVIII вв. оно вылилось в крупнейшее антимогольское движение под

знаменем сикхизма в Панджабе. Расширение социальной базы

сикхизма (опорой движения были джаты - земледельцы, поддержан-

ные городскими слоями) вынудило гуру Говинда ввести ряд изменений

в учение сикхизма и в организацию общины. В 1699 г. было про-

возглашено, что высшая духовная и светская власть переходит из рук

гуру к хальсе (ордену "чистых") - собранию вооруженных

общинников. С этого времени и до наших дней у сикхов сохранилась

специальная церемония посвящения в общинники, а также особый ко-

декс поведения - "пять к", в соответствии с которым сикхам

предписывается не стричь волосы и бороду (кеш), носить короткие ша-

ровары (качха), волосы под тюрбаном закреплять гребнем (кангха),

всегда иметь при себе меч (кирпан) и железный браслет (кара). К

имени сикхов стал добавляться воинский титул "сингх" - "лев".Тоща

же линия живых гуру была прервана, книга Адигрантх канонизирова-

на, она стала предметом поклонения в сикхских храмах - гурудварах.

90

К началу XVIII в. сикхизм окончательно превратился в самостоятель-

ную религиозную систему.

Важнейшей вехой в истории Панджаба и сикхизма был период се-

редины XVIII в., когда после распада империи Великих Моголов и

успешного отражения сикхами попыток афганского правителя Ахмад-

шаха Дуррани (ок. 1721 - 1773) включить эту часть Индии в свои

владения была провозглашена независимость Панджаба (1765).

Сикхизм становится государственно религией самостоятельного госу-

дарства, возглавляемого сикхскими феодалами.

Наметившийся в XVIII в. отход от ряда принципов раннего

сикхизма (осуждения неприкасаемости, отмены обрядов самосожжения

вдов - "сати" и умерщвления новорожденных девочек в зажиточных

семьях, отказа от антропоморфных изображений божества и обоже-

ствления гуру, отказа от услуг брахманов и пр.) вызвал движение за

очищение сикхизма, что выразилось в появлении ряда групп - ниран-

кари, намдхари. Идеи этих течений нашли свое продолжение век

спустя в движении за реформацию сикхизма, отразившем новые

тенденции конца XIX - начала XX .в. в жизни Панджаба (ан-

нексированного англичанами лишь в 1849 г.) - формирование

капиталистических отношений, становление буржуазного

национализма, развитие просветительства. Теперь возрождение ран-

него сикхизма выражало интересы зарождающегося класса буржу-

азии, которому импонировали (особенно в условиях колониализма)

изначальные постулаты сикхизма о всеобщем равенстве перед Бо-

гом. В рамках реформации сикхизма и одновременно в русле

антианглийской борьбы проходило и широкое движение начала XX

в. за реформу управления гурудварами, направленное против ма-

хантов - настоятелей храмов, пользовавшихся благосклонностью

англичан и превратившихся в результате земельных пожалований

последних в крупных помещиков-землевладельцев.

Сикхский фактор По мере формирования самосознания

в общественно-политической сикхской буржуазии (а этот процесс в Пан-

жизни джабе начался позднее и шел медленнее, чем

в других частях страны) появляются ее обще-

ственно-политические организации. В 1926 г. на политическую арену

Панджаба выходит партия Акали Дал ("Орден Бессмертного"),

сформированная по религиозному принципу. Она выступала за равен-

ство мусульман, индусов и сикхов (активно противостояла, в част-

ности, куриальной системе выборов, введенной Законом об управлении

Индией 1935 г.). Влияние ее заметно усилилось после раздела Индии

в 1947 г. - после миграции мусульман в пакистанский Панджаб, а

индусов и сикхов - в индийский.

В жизни независимой Индии сикхский фактор играет важную роль.

С середины 50-х годов растут националистические устремления в

91

сикхских кругах. В 50 - 60-е годы развертывается движение за соз-

дание на этнолингвистической основе штата Пенджаб, где преобладало

бы панджабиязычное население. В 1966 г. такой штат был создан, и

большая часть индийских сикхов (около 80%) проживает именно там.

Общая численность сикхской общины в 80-е годы составляла около

14 млн. человек, это третья по величине конфессиональная общность

Индии (2% населения) после индусов и мусульман. С середины 60-х

годов регионалистские сикхские устремления приняли форму борьбы

за особым образом понимаемую автономию в рамках единого госу-

дарства, за создание сикхского государства Халистан. В 80-е годы

основной формой проявления сикхского фактора в политической жизни

Индии стал коммунализм.

§ 4. Парсизм

Современные последователи зороастризма - зороастрийцы-

бехдины называются в Индии парсами, в Иране - гебрами. Их

насчитывается в мире около 130 тыс., причем в Индии -80-100

тыс., в Иране- 12 - 50 тыс., в Пакистане - 5- 10 тыс., в англо-

саксонских странах - около 3 тыс., в Шри-Ланке - 0,5 тыс. человек.

Становление В основе зороастризма лежит комплекс древ-

зороастризма нейших индо-иранских представлений,

близких индо-арийским. Древние иранцы

поклонялись двум группам божеств: ахурам (более абстрактным, в

большей степени олицетворявшим этические категории - спра-

ведливость, порядок) и даэвам (теснее связанным с природой); они

обожествляли и сами силы природы, например воду в облике богини

Ардвисуры Анахиты. Наиболее важными и персонифицированными

этическими категориями уже в глубокой древности стали светлые бо-

жества Мазда, воплощавший мудрость, правду, и Митра - договор,

согласие, союз. Эти божества и понятия все прочнее ассоциировались

с оседлой, мирной жизнью. Издревле почитался огонь - и как огонь

очага, и как посредник между людьми и богами в жертвоприношении,

и как животворящая сила солнца, и как всеочищающее пламя. Это

его качество было особо важно, так как борьбе с ритуальным осквер-

нением в этой религии, подчеркнуто противопоставлявшей понятия

"свой - чужой", "благой - вредоносный", "чистый - скверный",

"оседлый - кочевой", "мирный - воинственный", придавалось особое

значение. В ритуале жрецы-атраваны употребляли, как и в Индии,

опьяняющий напиток хаому.

Сложившуюся в период Ахеменидов (VI - IV вв. до н. э.) религию

раннеклассового общества можно условно назвать маздеизм: в ней

прежде всего почитался Ахура-Мазда, осознававшийся как Бог-тво-

92

рец, воплощение и носитель блага. Выступал он, однако, в окружении

других божеств, весьма недифференцированных по функциям и месту

в иерархии. Наследственные жрецы-маги (магу) старательно закреп-

ляли сословный характер вероучения и культа маздеизма.

Уже в ахеменидский период начало распространяться в Иране

учение пророка Заратуштры (в греческой передаче и в современном

употреблении - Зороастра), появившееся в Восточном Иране и приле-

гающих областях Средней Азии и определившее к I тысячелетию

н. э. характер религиозных верований всего иранского народа.

Личность Заратуштры скорее реальна, хотя нет прямых доказа-

тельств его жизни и ясных сведений о месте и времени его деятель-

ности. Можно полагать, что жил и проповедовал Заратуштра в первой

половине I тысячелетия до н. э., не позже VII в., скорее - около 700

г., в восточной части расселения иранских племен. Из гатов, сох-

ранившихся до нашего времени гимнов-обращений Заратуштры к бо-

жествам, и сложившегося вокруг них комплекса текстов

вырисовывается дуалистичная картина мира, насыщенного противос-

тоянием между благими божественными ахурами и демонами-даэвами.

Бог-творец, мудрый и справедливый Ахура-Мазда, возглавляет "семе-

рых святых", наиболее почитаемые из которых, кроме него самого,

Митра - Солнце и Анахита-Ардвисура - богиня плодородия. Демо-

нов, противостоящих ахурам, возглавляет главный носитель зла -

Анхра-Манью.

Борьба Ахура-Мазды и Анхра-Манью (в греческой передаче, более

широко известной, - Ормузда и Аримана) изначальна, бескомп-

ромиссна, и каждый человек должен занять свою личную позицию

в ней, выбрать порядок-"арта" ("аша"), добро, труд, правду, свет,

чистоту, воду, огонь - или ложь-"друг", тьму, зло, хаос, разрушение.

Проповедь Заратуштры обращалась к личности и предполагала сво-

бодную волю и выбор человеком места в предельно остром противо-

стоянии сил добра и зла, когда поступки человека определяли его

судьбу и в загробном, и в этом мире. Человек должен верить в благое

божество, молиться ему, бороться с силами зла, от него требовались

добрая мысль, доброе слово, доброе деяние, а также чистота: риту-

альная, помыслов, бытовая и т. д. Добром считались в первую очередь

производительный труд (особенно земледельческий), благотворитель-

ность, рождение и воспитание потомства.

Решающим для оформления 'зороастризма был период на рубеже

нашей эры, когда складывавшаяся религия синтезировала ритуал маз-

деизма, народные культы и идеи Заратуштры, взаимодействуя на за-

паде с митраизмом, иудаизмом, ранним христианством, на востоке -

с буддизмом махаяны. С возвышением Сасанидов (III в.) завершилось

в борьбе с манихейством и отчасти под его влиянием превращение

зороастризма в государственную религию. Везде воздвигались храмы

и алтари огня различной степени важности: от наиглавнейшего Аташ-

93

Бахрам (Огонь победы) до огня домашнего очага. Идеи осквернения

и очищения воплотились в сложную обрядность и были доведены до

представления о спасителе мира Саошьянте - очистителе мира от

скверны в конце его существования.

Громоздкому ритуалу соответствовал сложный комплекс священ-

ных текстов, обобщенно называемый Авеста. Письменно зафиксирован

он был не ранее III в., но частично восходит к передававшимся изустно

сюжетам II тысячелетия до н. э. Большая часть из 21 книги Авесты

не сохранилась; в IV - VI вв. она редактировалась и кодифицирова-

лась, снабжалась комментариями - Зенд. Было широко распростране-

но извлечение, состоявшее из молитв, - так называемая Малая

Авеста.

Особенности парсизма В VII в. сасанидскии Иран был завоеван ара-

бами-мусульманами, а с середины IX в. на-

чалась политика насильственной исламизации населения. В начале X

в. несколько сот зороастрийцев высадились с разрешения местного

правителя-раджи на юге Гуджарата, на западном побережье Индии,

недалеко от будущего города Бомбей. К XVII в. в крупных торговых

центрах Гуджарата (Сурат, а с середины XVII в. Бомбей) усиливается

купеческая и ремесленная парсийская прослойка. Панчаят парсов Бом-

бея богател, занимался благотворительностью и все больше становился

властным центром парсийской общины. В первой половине XX в.

подавляющее большинство парсов Индии сосредоточились в городах,

превратившись в массе своей в "средний класс".

Ритуализация духовной жизни соответствовала тенденции превра-

щения парсов в касту индийского общества. Парсы не только быстро

перешли на язык гуджарати, но и заимствовали индийскую одежду

(кроме священного шнура-кушти на талии, рубахи - судра, обяза-

тельного головного платка у женщин и элементов ритуального одеяния

жрецов). Резко усилилась тенденция к эндогамии, практически не-

возможным стал прием в общину. Приблизились к индуистским брач-

ные нормы и обряды, выросла роль астролога. Сложные очистительные

церемонии - барашном - напоминали индуистские.

Стержнем религиозной жизни парсов являются семь древних

праздников и обязательная ежедневная пятеричная молитва, освящен-

ная авторитетом Заратуштры. Разновидностью молитвы можно считать

специфическое для парсов "взятие ваджа" - священные заклинания

(мантры), которыми сопровождаются все важные дела и поступки.

Богослужение включает повторение за жрецом определенных слов

и жестов, вознесение хвалы божествам, обряды жрецов у священного

огня в металлической чаше, скрытой в огороженном алтаре.

Торжественным обрядом у парсов Индии, совершаемым жрецами

в храме, является инициация. Главное в нем - надевание священного

шнура-кушти, а для мужчин и рубахи-судра.

94

Едва ли не древнейший комплекс представлений зороастризма -

о чистоте и похоронном обряде. Нечисто все злое, лживое, мертвое

(включая и труп), грязное (отбросы, мусор), чужое. Нечиста кровь,

а значит, и женщина в период месячных и родов. Соприкосновение

с нечистым требует ритуального очищения" Для этого разработаны

очень сложные обряды: от простого омовения до большого ритуального

очищения - барашком.

Страх перед осквернением и необходимость дорогостоящего

очищения породили множество запретов: ограничения в совместных

трапезах и купании, в приеме пищи из рук чужаков, в контакте с

мусором, нечистотами. Но наиболее разработано обрядовое избегание

трупов. Дабы не осквернять чистые стихии, зороастрийцы выработали

особый похоронный обряд. Специальные могильщики - насассалары,

которых сторонятся все другие парсы, на четвертые сутки уносят труп

в астодан - каменную башню без крыши и с уступами внутри. Там

труп закрепляют на площадке-дахме, а после того как его расклюют

птицы и кости очистятся от плоти, сбрасывают их во внутренний ко-

лодец этой "башни молчания". После поминок и периода траурного

воздержания близкие покойного очищаются омовением и особыми

обрядами. В наши дни, при запретах <в Иране) или невозможности

широко расселившихся парсов устроить традиционные похороны в дах-

ме, хоронят и в земле, точнее - в цементе.

С конца XIX в. в парсизме начались реформационные процессы,

а в последние десятилетия быстрыми темпами уменьшается кон-

фессиональный характер их общины.

§ 5. Конфуцианства

Конфуцианство - это этико-философское учение, разработанное

его основателем Кун-цзы, Конфуцием (551 - 479 до н. э.), развитое

его последователями и вошедшее в религиозный комплекс Китая, Ко-

реи, Японии и некоторых других стран.

Учение Конфуция Конфуций заимствовал первобытные веро-

вания: культ умерших предков, культ Земли

и почитание древними китайцами своего верховного божества и ле-

гендарного первопредка - Шан-ди. Впоследствии он стал ас-

социироваться с Небом как высшей божественной силой,

определяющей судьбу всего живого на Земле. Генетическая связь с

этим источником мудрости и силы была закодирована и в самом на-

звании страны - "Поднебесная", и в титуле ее правителя - "Сын Не-

ба", сохранившемся до XX в. В китайской традиции Конфуций

выступает хранителем мудрости "золотого века" - древности. Он

стремился вернуть монархам утраченный престиж, улучшить нравы

народа и сделать его счастливым. При этом он исходил из представ-

95

ления о том, что древние мудрецы создали институт государства ради

защиты интересов каждого индивида.

Конфуций жил в эпоху крупных социальных и политических пот-

рясений: гибла власть чжоуского правителя - вана, нарушались

патриархально-родовые нормы, разрушался сам институт государства.

Выступив против царившего хаоса, философ выдвинул идею социаль-

ной гармонии, опирался на авторитет мудрецов и правителей глубокой

древности, пиетет перед которыми стал постоянно действующим

импульсом духовной и общественной жизни Китая.

В "Луньюе", где записаны его беседы с учениками, Конфуций изла-

гал идеал совершенного человека (цзюнь цзы), рассматривая личность

как самоценную. Он создал программу совершенствования человека

с целью достижения духовно развитой личностью лада с Космосом.

Благородный муж - источник идеала нравственности для всего обще-

ства. Ему одному присуще чувство гармонии и органический дар жить

в природном ритме. Он являет единство внутренней работы сердца и

внешнего поведения. Мудрец действует природосообразно, поскольку

от рождения приобщена правилам соблюдения "золотой середины".

Его назначение - преобразовывать социум по законам гармонии, ца-

рящей в Космосе, упорядочивать и охранять все живое. Для Конфуция

важны пять "постоянств": ритуал, гуманность, долг-справедливость,

знание и доверие. В ритуале он видит средство, выступающее как

"основа и уток" между Небом и Землей, позволяющее вписать каждую

личность, общество, государство в бесконечную иерархию живого

космического сообщества. При этом правила семейной этики Кон-

фуций перенес на сферу государства. В основу иерархии им были поло-

жены принцип знания, совершенства, степень приобщения к культуре.

Чувство меры, заложенное во внутренней сути ритуала через внешнее

- церемонии и обряды, доносило ценности гармонического общения

на доступном уровне до каждого, приобщая их к добродетелям.

Воспитывая эти качества, мудрецы выстраивали иерархию в обще-

стве, обеспечивали тем самым его жизнеспособность. Заданный

социуму природный ритм вносил импульс развития в общество и го-

сударство. Трактовка нравственных качеств в ответах учителя

ученикам всегда природосообразна, как бы наполнена ритмом и адек-

ватна субъекту общения. Предусмотрительность и уступчивость -

знак доверия к нравственности собеседника - заранее исключают на-

пряженность. Так, взаимность в общении правителя, и чиновника,

основанная на долге-справедливости, предусматривает верность

чиновника, реагирующего на гуманность правителя, на его

снисходительную и добрую волю (по аналогии с отеческой любовью

к детям). В контексте конфуцианской этики положение нижестоящего

никогда не воспринималось как унизительное: предполагалось, что в

ответ на нормативность своего поведения он получит отклик, его удов-

летворяющий.

96

Как политик Конфуций осознавал ценность ритуала в деле уп-

равления страной. Приобщая подданых к соблюдению чувства меры

в большом и малом, ритуал адаптировал человека к "внешней среде"

на личностном и социальном уровне, способствовал профилактике на-

зревавших коллизий. Ритуал способствовал сохранению разнообразия

в социуме, открывал личности перспективу совершенствования, был

настоящим оберегом жизни, помогал выжить в любых экстремальных

условиях, в частности сгармонизировать потребности населения в ус-

ловиях ограниченных материальных и природных ресурсов.

Приобщение каждого к соблюдению меры обеспечивало сохранение в

обществе моральных ценностей, не допуская, в частности, развития

потребительства и ущерба духовности. Устойчивость китайского

социума и государства, питавшаяся жизнеспособностью китайской

культуры, во многом была обязана ритуалу.

Эволюция конфуцианства Идеи Конфуция по-своему перечитывались

каждым новым поколением. Так, Мэн-цзы

(372 - 289 до н. э.) заново осмыслил наиболее важный тезис учителя

о сущности добродетельного правления. В древнем проекте идеального

устройства общества и землепользования (системе цзин тянь) он видел

путь к достижению человеком гармонии с природой и в межлично-

стном общении, достижения лада между верхами и низами общества.

В идеальном государстве соблюдается баланс средств: власти получают

все необходимое, а население при этом не страдает от неурожаев и

непосильных поборов. В случае нарушения справедливости Мэн-цзы

настаивал на праве народа на восстание и передачу "повеления Неба"

новому, добродетельному избраннику.

На рубеже новой эры в конфуцианстве обнаруживаются новые тен-

денции: к ритуалу как средству управления подданными из арсенала

бывших политических оппонентов конфуцианцев - легистов прибав-

ляется институт закона. При объединении этих некогда несовместимых

понятий делается оговорка: ритуал следует применять премущественно

в отношении к верхам общества, низами же можно управлять, пола-

гаясь исключительно на закон и наказание.

В II в. до н. э. конфуцианец и государственный деятель Дун Чжун-

шу (120-104 до н.э.) придал конфуцианству характер государст-

венной идеологии. Он свел традиционное учение о двух началах "инь"

и "ян" и пяти первоэлементах (вода, металл, дерево, почва, огонь),

составляющих все сущее, в единую систему, охватывающую весь

универсум, дал космологическую интерпретацию общественного и го-

сударственного устройства, исходя из учения о незримой связи Неба,

человека и социума.

В средние века, когда в Китае получает распространение буддизм,

начиная с IV - V вв., происходит модификация конфуцианства за счет

включения элементов буддизма и даосизма. Была проведена

4 Зак. 53в 97

кодификация главных канонических текстов: новая их редакция и но-

вые комментарии претендовали быть истиной в последней инстанции.

Движение за новое толкование древних классиков в итоге вылилось

в неоконфуцианство. В XIII в. это учение получило название чжусиан-

ство - по имени философа Чжу Си (1133 - 1200).

С первых веков новой эры взгляды Конфуция все более искажа-

ются, выхолащивается их первоначальный смысл.

Конфуцианская элита мыслит себя носителем абсолютного знания,

а синкретические верования народа, тяготевшие прежде всего к да-

осизму , рассматриваются как ересь и вульгарные суеверия. В контексте

ортодоксального конфуцианства, когда государство стало верховным

религиозным институтом, а система официальных культов приобретает

законченный вид, водораздел между подданными и чиновным сос-

ловием все растет. Это способствует постепенному обожествлению

Конфуция. Начало его культа восходит к императорскому указу

555 г. о возведении в каждом городе храма в честь древнего мудреца

и о регулярных жертвоприношениях в его память.

Культ основателя учения повлек за собой все большее обожест-

вление императора. Сын Неба считается высшим жрецом и совершен-

ством лишь потому, что венчает социальную пирамиду общества. Воля

императора возводится в непреложный закон. Пышные, поражающие

воображение торжественные обряды поклонения Небу, исполнение ко-

торых - исключительная прерогатива императора, скрытая и

таинственная жизнь императорского дворца за стенами Запретного го-

рода способствовали порождению раболепия и покорности подданных.

Трепет и суеверный страх внушал и символ императорской власти

Дракон, могущественное и всесильное мифическое животное.

Ортодоксальное конфуцианство, отошедшее от идеалов своего осно-

вателя, подвергалось критике, особенно в XX в. После 1949 г. и в

годы культурной революции учение Конфуция было полностью отбро-

шено. Однако в настоящее время традиционные нормы и институты

широко распространены в Китае, на Тайване и среди этнических

китайцев. Родственники Конфуция в 67-м поколении пользуются

большим уважением.

§ 6. Даосизм

Даосизм возник в IV - III вв. до н. э. По преданию, тайны этого

учения открыл древний легендарный Желтый император (Хуан-ди).

В действительности истоки даосизма восходят к шаманским -веро-

ваниям и учению древних магов, а его воззрения изложены в "Каноне

о пути и добродетели" ("Даодэцзине"), приписываемом легендарному

'мудрецу Лао-цзы, и в трактате "Чжуан-цзы", отражающем взгляды

философа Чжуан Чжоу (IV - III вв. до н. э.). Как целостная система

98

даосизм восходит к трудам "Лэ-цзы" (ок. IV - III BIB. до н. э.) и "Ху-

айнань-цзы" (II в. до н.э.).

Философские воззрения Главная категория даосизма, дао - своего

рода закон спонтанного бытия Космоса, все-

общий, закон природы, начало, порождающее мир форм. Все сущее;

произошло от дао, чтобы.затем, совершив кругооборот, снова в него

вернуться. Дао не только первопричина, но и конечная цель, и за-

вершение бытия. Постижение дао недоступно для органов чувств. Дао

- это "изначальная пневма", проявляется лишь через силу дэ (до-

бродетель). Задача подвижника - познать дао, встать на путь "есте-

ственности", под которой имеется в виду "гармония мира" - слияние

человека с природой.

Другим важным понятием даосизма выступает "недеяние" -

отрицание целенаправленной деятельности, идущей вразрез с естест-

венным миропорядком. Следуя принципу недеяния, мудрый правитель

упорядочивает Поднебесную, управляет государством, предотвращает

смуту. Даосизм рассматривает все сущее во Вселенной как единое

целое, стремится к гармонизации противоречий.

По "Чжуан-цзы", жизнь и смерть лишь ступени всеобщей мета-

морфозы. Человек-микрокосм, как и универсум, вечен: со смертью его

физического тела дух растворяется в мировой "пневме". Бессмертие

достигается путем слияния с дао как источником жизни с помощью

религиозного созерцания, дыхательного и гимнастического тренинга,

сексуальной гигиены, алхимии и т. п.

Отшельники-даосы уединялись на лоно природы и стремились

слиться с нею для достижения гармонии. Достижение бессмертия и

в минимальном варианте долголетия предусматривало, во-первых,

"питание духа". Человек рассматривался даосами обиталищем мно-

гочисленных духов, скоплением божественных сил. Этой системе-те-

лесных духов соответствовала иерархия небесная. Духи на небе вели

счет добрых и плохих дел и определяли, срок жизни человека, призы-

вали блюсти заповеди, быть добродетельным. Во-вторых, условием

долголетия является "питание тела" - соблюдение строжайшей диеты

(идеально для даосских мудрецов - питаться собственной слюной и

вдыхать эфир росы) и дыхательная гимнастика, привлекающая в

организм животворящий эфир.

Философские построения, древнего даосизма стали фундаментом

религиозного учения даосов в средние века как части синкретического

комплекса "трех учений", наряду с конфуцианством и буддизмом.

Видными представителями средневековой даосской мысли были Гэ Хун

(IV в.), Ван Сюаньлань (VII в.), Ли Цюань (VIII в.), Тянь Цяо (Тань

Цзиншэн) (X в.), Чжан Бодуань (XI в.). Конфуциански образованная

интеллектуальная элита проявляла интерес к философии даосизма,

особо привлекал древний культ простоты и естественности: в слиянии

4*

99

с природой обреталась свобода творчества. Внимание к даосизму осо-

бенно усилилось после падения династии Хань, когда конфуцианство,

как официальная религия, исчерпала свои возможности. Даосизм

воспринял некоторые черты философии и культа буддизма в процессе

адаптации последнего к китайской почве: буддийские понятия и фило-

софские концепции переходились в привычных для китайцев даосских

терминах. Даосизм воздействовал на развитие неоконфуцианства.

Эволюция Даосизм оккультный, связанный с магией и

верований и институтов физиогномистикой, привлекал широкие на-

родные массы и часто был объектом нападок

со стороны властей, видевших в нем выразителя бунтарско-

эгалитаристских традиций. Даосские воззрения становились идейной

базой тайных обществ ("Путь Великого равенства", "Учение Белого

лотоса" и др.) и знаменем крестьянских выступлений (например, вос-

стания "Желтых повязок" в 184 г.).

Разработав учение о Западном рае, месте обитания богини Сиванму

- нерожденной Матери, прародительницы всех людей, даосы обосно-

вывали идею всеобщего равенства и социальной справедливости. По-

пулярность этих идей усиливалась и тем, что их сторонники были

врачевателями, гадателями, предсказителями.

Даосская религия восприняла древние анимистические верования,

культ Неба и культ святых мудрецов. Выйдя из недр народных ве-

рований, даосизм средневековья был неразрывно связан со всеми ас-

пектами быта и духовной культуры китайцев. Даосы верили в царство

демонов, где мучились души грешников, и населенные божествами Не-

беса, уготованные для праведников. В средние века учение о бес-

смертии обернулось культом долголетия, а доктрина дао как источника

жизни - культом многодетности, богатства и т. п.

Ярким выражением синкретизма стал пантеон даосизма, вклю-

чавший в .иерархию божеств легендарных правителей, мифических ге-

роев и мудрецов, видных представителей конфуцианства, различных

исторических деятелей. Наибольшей популярностью пользовались

поборники справедливости и правого дела - восьмерка бессмертных

мудрецов, наделенных чертами людей и волшебников.

Во II в. возникает институциализированное направление "Путь не-

бесных наставников". Первый его глава - Чжан Даолин (I - II в.)

якобы получил откровение от Лао-цзы и право быть его наместником

на земле. Его титул "Небесного учителя" передается в роду Чжан по

наследству, вплоть до настоящего времени. В IV в. возникали даосские

школы "Высшей чистоты" и "Духовной драгоценности". Они уделяли

значительное внимание приемам медитативного созерцания.

С IV - VI вв. многие положения даосского учения подверглись

пересмотру и все более пользовались официальным признанием. Стала

создаваться обширная иерархически построенная организация. Был

100

выработан даосский канон. В V11 - VIII вв. возник институт мона-

шества ж монастыри. В VII в. на севере Китая появляется много школ,

и одна из них - "Учение совершенной метины" - сохранилась до

наших дней.

Поздние даосы пытались превратить свое учение в государственную

религию. Они разработали по буддийскому образцу заповеди, сос-

тавили список заслуг и проступков добропорядочных подданных. Са-

мые суровые кары полагались за государственную измену и бунт.

Танский дом вел свое происхождение от официально обожествленного

Лао-цзы.

Даосизм оказал сильное влияние на культуру, на традиционные

формы знания. Занятия алхимией способствовали накоплению богатого

эмпирического материала в области химии, в традиционной медицине,

как в теории, так и на практике: в иглотерапии, фармакологии. Да-

осские сочинения сохранили рецепты лекарств, описание свойств ме-

таллов и минералов.

В наше время даосизм популярен в КНР, на Тайване, в Сянгане

и среди китайских эмигрантов. Религиозные синкретические группы,

практикующие и даосизм, подверглись в КНР разгрому в 1960-х годах,

а с начала 80-х активно восстанавливают свое влияние почти пов-

семестно, и особенно на периферии. Активно действующие храмы бо-

жеств китайского пантеона обслуживают шаманы-медиумы,

гомеопаты, предсказатели судьбы, хироманты, физиогномисты. Да-

осские храмы, монастыри и святые места посещают сотни тысяч ве-

рующих.

§7. Синто

Формирование синто Синтоизм сложился в VI - VII вв. Термин

"синто" ("путь богов") появился в средневе-

ковье. Мифологическая традиция, содержащаяся в первых японских

письменных памятниках, отразила сложный путь формирования систе-

мы синтоистских культов, в которую вошли божества племен Север-

ного Кюсю, пришедших в Центральную Японию, и боги обитавшего

здесь аборигенного населения.

Местные боги были потеснены, верховным-божеством стала "сол-

нечная" богиня Аматэрасу, "создавшая" японские острова и

отправившая на землю своего мужа Ниниги, положившего начало "бо-

жественной" императорской династии.

Первостепенное значение для древнего японца имели родовые бо-

жества- "удзигами" ("удзи" - род, "ками" - божество). В функции

"удзигами" входило охранение рода, покровительство жизни и разно-

образной деятельности его членов. Помимо родовых божеств большое

значение имели божества - повелители природных стихий: землетря-

101

сений, ураганов, дождя и снега, а также многочисленные ландшафтные

божества, которыми японец населял весь окружающий мир. Любая го-

ра, холм, лес, река, водопад имели своего ками - бога-охранителя,

сила действия которого, распространялась именно на этот район и, как

правило, здесь превышала возможности главных божеств синтоистско-

го пантеона.

В культе богини Аматэрасу три "божественные" регалии - зерка-

ло, меч и яшмовые подвески. Согласно мифологической традиции,

богиня солнца передала их своему внуку Ниниги, отправляя его на

землю с наставлением - освещать весь мир и править им, покоряя

непокорных. Возникла также приспособленная к жизненной практике

трактовка регалий как символов важнейших добродетелей: зеркало -

символ честности, яшмовые подвески - сострадания, меч - мудрости.

Наивысшее воплощение этих качеств приписывалось личности импе-

ратора. Главным синтоистским храмовым комплексом стало святилище

в Исэ - Исэ дзингу (основано, по-видимому, в конце VII в.). Исэ

дзингу считается, святилищем Аматэрасу, где отправляется ее культ

как верховного божества и божества-прародителя императорского до-

ма, а через него и всех японцев.

Синкретизация В конце V - начале VI в. в Центральной

Японии усилилась, борьба между главами

родов за влияние в общеплеменном объединении. Активизировался и

расширялся процесс перехода от раннеклассового общества к ранне-

феодальному. Наибольшего обострения междоусобная борьба достигла

во взаимоотношениях родов Сога и коалиции военного клана Мононобэ

с жреческим - Накатоми. В стремлении к власти Сога использовали

иноземную религию - буддизм. Первые упоминания в источниках о

проникновении буддизма относятся к началу VI в. В 538 г. посольство

корейского королевства Пэкче, прибывшее в Ямато, преподнесло царю

несколько буддийских сутр и статую основателя буддизма Шакья-

Муни, однако сведения о буддизме были известны населению Ямато

гораздо раньше.

В стране распространялось и конфуцианство. Конфуцианские идеи

культа Неба нашли благодатную почву для восприятия их в среде цар-

ской элиты и ее аристократического окружения, культивирующих свое

"неземное", "божественное" происхождение. Стремлению к власти

родовых кланов в полной мере соответствовала этическая программа

конфуцианства с ее четким иерархическим делением общества и стро-

гой фиксацией в нем места и обязанностей каждого. Особое внимание

японца привлекал в конфуцианской этике принцип сыновней

почтительности и сыновнего долга - для низших слоев этот принцип

однозначно реализовывался в культе предков, для высших столь же

однозначно - в беспрекословном и всеобъемлющем подчинении под-

данных "божественной" династии правителей.

102

Конфуцианские идеи были широко использованы при конкретном

воспроизведении на японской почве заимствованных с материка го-

сударственных институтов, но в борьбе за власть для Cora приоритет

приобрел буддизм. После победы дома Сога в 587 г. начинается

широкое распространение буддизма, строятся многочисленные

буддийские монастыри и храмы, им предоставляются земли, рабы, вы-

деляются значительные средства из казны.

Будды и бодхисаттвы наделялись теми же магическими свойствами,

что и ками, к ним обращались с конкретными просьбами: исцелить

от болезней, послать богатый урожай, защитить от зла, быть охраните-

лем какой-либо местности, деревни и т, д. В обширном пантеоне

синтоизма к этому времени появилось деление богов на "небесных и

земных", отражающее стремление царей Ямато укрепить свой

религиозный престиж: "небесные" боги, проживающие в "Небесной-

стране", объявлялись прародителями царского дома, "земные" - пра-

родителями завоеванных, подчиненных родов. Будды и бодхисаттвы

естественно вошли в этот пантеон как новые боги. В то же время сфера

отношений разных слоев населения и природы принадлежала синто.

Синто, возникшее как религиозная практика земледельческой

общины, было отражением коллективных воззрений и просьб, буддизм

же имел в виду отдельного человека, апеллировал непосредственно к

личности. Местные верования и буддизм поделили между собой

жизненную практику японца: светлые радостные события - рождение,

вступление в брак - остались в ведении родовых богов, возглавляемых

"солнечной" богиней Аматэрасу; смерть, трактуемая синто как сквер-

на, взял под защиту буддизм, представив концепцию "возрождения",

"спасения в раю Будды". .

Так постепенно происходило слияние двух религий - синкретизм,

в японской терминологии "рёбусинто" - "путь буддизма и синто". Не-

маловажное значение имела правительственная деятельность, оказы-

вающая официальную поддержку местным культам. В кодексе законов

"Тайхорё" (701) отмечалось создание специального ведомства

дзингикан (Управление по делам небесных и земных божеств), в

функции которого входила синтоистская обрядность во время государ-

ственных религиозных торжеств и контроль за деятельностью крупных

государственных святилищ. Другим способом поддержки взаимо-

действия двух религий были правительственные указы о местных ками

- как защитниках буддийских божеств. По указу Сётоку происходит

соединение синтоистского и буддийского ритуалов даже в такой глав-

ной и сокровенной церемонии, как "вкушение плодов нового урожая",

-на нее приглашаются буддийские монахи. Показательно и соору-

жение громадной статуи будды Вайрочаны при строительстве храма

Тодайдэи в Нара, когда перед началом работ испросили "совет" у Ама-

тэрасу. Местные синтоистские боги "подсказали" место на севере стра-

ны, где было добыто недостающее для отливки статуи золото. Но

103

высшей формой религиозного синкретизма являлась концепция

"хондзи суйдзяку", согласно которой божества синтоистского пантеона

могут рассматриваться как временное воплощение будд и бодхисаттв.

Так, солнечная богиня Аматэрасу стала воплощением будды

"Бриллиантового света" Вайрочаны.

Тэнноизм Этапом развития синто стало возникновение

концепции "Исэ синто", главной целью кото-

рой было укрепление культа императора. Одной из причин появления

этой концепции явилось усиление авторитета и влияние святилищ,

особенно Исэ дзингу, в период и после монгольского нашествия (1261

- 1281). Тогда небывало возрос культ "обитавшей" в Исэ "пра-

родительницы" императорского дома Аматэрасу, оказавшей помощь

своим потомкам -божественный ветер "камикадзе", дважды разметав

флот нападающих, отвратил угрозу. Развитие "Исэ синто" во второй

половине XVI в. привело к возникновению нового культа, допуска-

ющего обожествление какого-то лица при жизни, при этом основанием

была не принадлежность к императорскому роду, а крупные

политические и общественные деяния. Это отражало общую ситуацию

в стране, сложившуюся еще в конце XII в., когда к власти пришло

военно-феодальное дворянство (самураи), фактически сделавшее

власть императорского дома номинальной, ограничив ее сферой культа

синто. Феодальный диктатор Ода Нобунага (1533 - 1572), боровшийся

за объединение страны, объявил себя богом и потребовал поклонения

себе как ками. Обожествлен был ц его сподвижник диктатор Тоётоми

Хидэёси (1536 - 1598). По завещанию сегуна (главы военно-феодаль-

ного правления) Токугава Изясу надлежало построить несколько

святилищ и часовню для поклонения его духу.

В период правления токугавской династии (1603 - 1687)

различные течения конфуцианства обогащали синто этическими иде-

ями, создавая широкую основу для активизации синто - конфуциан-

ского синкретизма. Складывались школы, ставившие задачу на

историческом материале обосновать культ и институт императорской

власти. Опираясь на древние мифологические своды, эти школы раз-

вернуто и скрупулезно излагали идею достоверности происхождения

и действий божественной династии японских императоров, под-

черкивали роль "тэнно" (императора) как источника и носителя

"национальной" самобытности. Возрождалась забытая мудрость древ-

него "Пути" - "мити" (кит. "дао") Японии, восстанавливался "синто

древности" ("фукко синто").

Идеи защиты императора, реставрации императорской власти

стали идеологической основой оппозиционного движения за свержение

системы сёгуната.

Открытие страны в середине XIX в. после двух с половиной веков

затворничества и появление иностранцев, поток западной культуры,

104

хлынувший в страну, углубили кризис феодального общества и

ухудшили положение большинства населения. Лозунг "сонно дзёи"

("почитание императора, изгнание варваров"), выдвинутый учеными

школы Мито в начале XIX в., прежде всего ее видным представителем

Аидзава Сэйсисай (1781 - 1863), нашел отклик и поддержку в разных

социальных слоях, в том числе в оппозиционных кругах самурайства.

Антииностранное и антисёгунское движения сомкнулись под одним ло-

зунгом. Многотысячные выступления против сёгуната были начаты

паломниками в синтоистские святилища осенью 1867 г. и стали первым

этапом буржуазной революции Мэйдзи (1867-1868).

Завершение борьбы, приведшей к крушению системы сёгуната и

реставрации императорской власти, означало выбор нового пути - мо-

дернизацию страны, трансформацию всей общественной жизни, в том

числе и сферы религиозного сознания. Однако для выполнения пос-

тавленных задач новым правительственным органам приходилось

считаться с исторически сложившейся традиционной структурой

национального общественного организма, в том числе и спецификой

самобытной культуры. Оптимальным представлялся принцип "вакон

ёсай" - "японский дух, европейские знания".

В марте 1868 г. был опубликован указ о возвращении к единству

системы религиозного ритуала и управления государственными делами

(единству религии и политики). Был восстановлен дзингикан - Уп-

равление по делам небесных и земных богов; 660 год до н. э. - дата

восшествия на престол императора мифологического периода японской

истории Дзимму - объявлен началом летоисчисления от "основания

Японской империи". Одновременно для повышения религиозного и

политического авторитета императорского дома стала восстанавливать-

ся древняя синтоистская обрядность. Культ императора - тэнноизм -

стал центром государственного синто, фактически заменившего мно-

жество богов одним "живым богом". Теоретическим обоснованием тэн-

ноизма стал сложный комплекс понятий - "кокутай" (в

приблизительном переводе "национальная сущность", в дословном -

"тело государства"). Компоненты кокутай - это "божественное"

происхождение японцев и их государства, непрерывность в веках импе-

раторской династии, национальная самобытность, воплощающаяся в

особом характере японца с его моральными добродетелями, вернопод-

данностью и сыновней почтительностью. Идеологи тэнноизма, исполь-

зуя традиционную концепцию "гармоничного государства",

содействовали укреплению националистических тенденций, а в конеч-

ном счете - в готовящихся войнах - освящению милитаризма (про-

пагандой "божественной миссии" - "хакко ити у" - "весь мир под

одной крышей").

В целом комплекс государственного синто включал: династийный

синто, являвшийся достоянием императорской семьи; тэнноизм -

культ императора; храмовый - в котором существенно почитание как

105

общеяпонских, так и локальных богов; домашний - с камиданом -

миниатюрным аналогом храмового места священнодействия.

После поражения Японии во второй мировой войне в условиях

общедемократического подъема началось осуществление курса демок-

ратизации страны. Предпринимались меры по искоренению

милитаризма и тэнноизма. В 1946 г., в новогоднем обращении к на-

роду, император Хирохито отрекся от божественного происхождения.

Были проведены прогрессивные реформы в системе образования, отме-

нено "моральное воспитание" в школах, опиравшееся на культ импе-

ратора. Конституция 1947 г. изменила статус императора, теперь он

объявлялся "символом государства и единства нации".

Однако положение государственного синто не было кардинально

изменено. Основным направлением политики возрождения тэнноизма

становятся попытки восстановить синтоизм в статусе государственной

религии. В 1946 г. высшим синтоистским руководством была создана

Ассоциация синтоистских святилищ - Дзиндзя хонтё, которая поз-

волила сохранить единую централизованную систему управления

святилищами. В Ассоциацию вошла значительная их часть - более 78

тысяч. Это позволило добиться передачи в собственность святилищ

занимаемых ими обширных земельных участков, которые ранее в

большинстве случаев принадлежали государству.

Уже в 1952 г. обрядность императорского двора приобрела характер

официальных государственных церемоний. Были проведены как госу-

дарственный акт синтоистские церемонии возведения Акихито (сына

правящего императора Хирохито) в сан наследника престола и его

свадьба в 1959 г. Не менее важным этапом укрепления идеи госу-

дарственного синто стало возрождение обараи - обряда великого

очищения от скверны всей японской нации. Символическое участие

в обряде высшего религиозного лица государства подчеркивало

единство национальной религии и императорской власти.

В 1966 г. восстановлен отмененный конституцией 1947 г. праздник

"кигэнсэцу" - день основания государства, который отмечается еже-

годно 11 февраля. В школьные учебники была вновь включена

мифологическая эра истории со сведениями о "божественном"

происхождении императорской династии и народа. Особое место в

стремлении восстановить тэнноизм занимает храм Ясукуни, постро-

енный в 1868 г. в Киото в честь воинов, павших за императора, и

после буржуазной революции перенесенный в Токио. Святилище на-

ходилось в ведении министерства армии и военно-морского флота.

В 1969 г. на основе Ассоциации синтоистских святилищ была соз-

дана Синтоистская политическая лига - организация, которая впер-

вые после ликвидации государственного синто открыто ставила

политическую задачу участия в управлении государством. В январе

1989 г. скончался император Хирохито. Система синто определяла весь

разнообразный комплекс церемоний в ритуале престолонаследования.

106

Вручение "божественных регалий", государственной и императорской

печати, первый прием императором высокопоставленных должностных

лиц по решению правительства были проведены не только как сугубо

религиозные церемонии, но и как государственный акт.

§ 8. Иудаизм

Термин "иудаизм" (на иврите "яаадут") происходит от названия

еврейского племенного объединения Иуды, считавшегося по библей-

скому повествованию самым многочисленным среди всех 12 еврейских

колен (Числа 1:27). Выходцем из рода Иуды был царь Давид (конец

XI в. до н. э. - ок. 977 г. до н. э.), при котором Израильско-Иудейское

царство в конце XI в. до н. э. достигло наивысшего могущества. Это

обстоятельство обусловило привилегированное положение иудейского

рода в древнеевропейском государстве, а также тот факт, что термин

"иудей" стал часто использоваться как эквивалентный слову "еврей".

В узком смысле под иудаизмом подразумевается религия, возникшая

на рубеже II - I тысячелетий до н. э. среди еврейских племен. В более

широком смысле иудаизм - это комплекс правовых, морально-

этических, философских, в том числе и религиозных, представлении,

определявших на протяжении около четырех тысячелетий уклад жизни

евреев.

Возникновение Будучи продуктом религиозных традиций

и формирование Танах древних цивилизаций Ближнего Востока -

Месопотамии, Египта и Ханаана, иудаизм,

отстаивая на протяжении веков свою самобытность и оригинальность,

вместе с тем никогда не был обособлен от внешних влияний. Пос-

тоянная необходимость адаптации в процессе исторического развития,

сопровождавшаяся упразднением или модернизацией тех или иных

доктрин иудаизма, порождала многочисленные противоречивые тол-

кования при оценке основных его принципов. Так, теософская школа

рабби Симлая (III в. н. э.) полагала, что иудаизм насчитывает 613

догматов. В средние века чрезвычайно популярным было учение

раввина из Египта М. Маймонида (1135 или 1138 - 1204), разрабо-

тавшего 13 принципов веры еврейской религии. Наряду с этим су-

ществовали философские течения, утверждавшие, что в иудаизме

вообще нет догматики. '

Еще на ранней стадии своего становления иудаизм перешагнул за

рамки духовной сферы и активно вторгся в общественно-политическую

практику. Уже тоща его структура приняла достаточно разветвленный

характер и включила в себя по меньшей мере семь основных элемен-

тов: 1) учение о Боге, сущности вселенной и человеке; 2) концепцию

богоизбранности народа Израиля; 3) Священное Писание; 4) свод

религиозных законов, охватывающих также область светского права;

107

5) порядок религиозного ритуала; 6) систему религиозных институтов;

7) кодекс морально-нравственных отношений.

Священное Писание иудаистов (Сфарим) известно также в древ-

нееврейской аббревиатуре как Танах; в него входят Тора (Учение),

или Пятикнижие, авторство которого приписывается пророку Моисею;

Нэвиим (Пророки) - 21 книга религиозно-политического и историко-

хронологического характера; Кэтувим (Писания) - 13 книг разнооб-

разного религиозного жанра. Самая древняя часть Ветхого Завета

датируется X в. до н. э. Работа по составлению канонизированного

. варианта Танаха была завершена в III - II вв. до н. э.

Центральная доктрина иудаизма - вера в единого Бога1, который

бессмертен, вечен, всемогущ, вездесущ и безграничен. Иудаизм про-

поведует адекватность человеческого разума образу Бога, следствием

чего является вера в бессмертие человеческой души. В соответствии

с нормами иудаизма верующий поддерживает связь с Богом через

молитву" а божья воля открывается человеку через Танах.

Хотя иудаизм поставил своей целью признание Бога всем чело-

вечеством, он всегда осуждал и противостоял ассимиляции евреев,

оставаясь мировоззрением тех, кто ассоциировал себя с народом Из-

раиля. Еще в 444 г. до н. э. иудаистское духовенство настояло на

принятии обязательного закона, запрещавшего евреям вступать в род-

ство с представителями других народов. Уже тогда этот запрет привел

к отделению иудеев от самаритян - так стали называть приверженцев

иудаизма, ассимилировавшихся в годы вавилонского пленения (586 -

538 до н.э.). Ортодоксальные равнины до сих пор не признают за-

конности брака евреев с неевреями. С одной стороны, очертив круг

своих потенциальных сторонников представителями одного народа и

установив крайне жесткие требования для прозелитов, иудаизм не мог

рассчитывать на широкое признание. За длительную историю суще-

ствования еврейской религии лишь Химьяритское царство в Южной

Аравии в 517 - 525 гг. и Хазарский каганат в VIII в., население ко-

торых не было еврейским, провозгласили иудаизм своей государствен-

ной религией. С другой стороны, этническая замкнутость иудаизма

безусловно явилась важным фактором его жизнестойкости, поскольку

он не просто призывал евреев к монотеизму, но и выделял их из всех

других народов, определял евреев как Богом избранный народ, как

народ-мессию, призванный осуществить цивилизаторскую миссию на

земле с целью установления царства мира и справедливости.

Приблизительно во второй половине II тысячелетия до н. э. наряду

с процессом разложения родового строя у части еврейских племен на

смену широко распространенной среди народов Древнего Востока кос-

могонической мифологии приходит идея сотворения мира единым

Творцом. Возможно, не мифические, а вполне реальные библейские

патриархи (Авраам, Исаак, Иаков) начали вести борьбу с

108

политеизмом, а к моменту вторжения еврейских племен в Ханаан и

появления у них первых государственных институтов (II в. до н. э.)

соотношение между мифологизированным язычеством и новой моно-

теистической верой явно склоняется в пользу последней. Племенной

союз (завет) с Богом Яхве нашел свое выражение в "десяти заповедях",

дарованных, согласно библейской традиции, пророку Моисею на

Синайской горе. "Десять заповедей" обязывали евреев соблюдать весь-

ма простые и доходчивые правовые и морально-этические нормы (да

не будет у тебя других богов перед ликом Моим, не убивай, не кради,

не прелюбодействуй, почитай отца твоего и мать твою и т.п.).

Первоначально Яхве не имел храмов, для него возводился шатер

(скиния), где размещался ковчег завета, символизировавший земное

местонахождение Бога. Лишь с образованием централизованного Из-

раильско-Иудейского государства при царе Давиде в 1004 г. до н. э.

ковчег завета был перенесен в Иерусалим, а в 945 г. до н. э. сыном

Давида царем Соломоном (царь 965 - 928 до н. э.) были возведены

царский дворец и храм в честь Яхве. Храм обслуживался сословием

священников (коханим) и их помощников (левитов), которые вместе

с царской знатью составили господствующую верхушку утвердивше-

гося в Ханаане рабовладельческого строя. После отделения в конце

X в. до н. э. от Иудейского царства с культовым центром в Иерусалиме

Израильского (северного) царства появляются новые места отправ-

ления культа Яхве. Однако многобожие у евреев просуществовало еще

несколько столетий, о чем свидетельствует указ царя Иосии (ок. 639

- 608 до н. э.) от 622 г. до н. э. об отмене культов всех других богов,

кроме культа Яхве.

После захвата в 586 г. до н. э. Иудеи (еще раньше Самарии) вой-

сками Навуходоносора (царь Вавилонии в 605 - 562 до н. э.) начина-

ется рассеивание евреев по другим странам, где возникают еврейские

колонии (диаспора). Самая крупная диаспора находилась в Вавилонии,

где в результате соприкосновения евреев с зороастрийской культурой

в иудаизм были привнесены вера в мифы об ангелах и сатане, в за-

гробное царство, бессмертие души. В то же время в годы вавилонского

пленения усилилось стремление к освобождению, и иудаизм стал идей-

ной мотивацией к восстановлению государственной самостоятельности,

принявшей форму движения к возврату на землю библейских предков

с целью воссоздания иерусалимского храма. Во главе "собирания" евре-

ев вокруг иерусалимской святыни находилось жреческое сословие. В

восстановленном в V в. до н. э. иудейском теократическом государстве

Тора была обязательным законом.

Эллинистическое влияние, особенно усилившееся после захвата

Палестины в 322 г. до н. э. Александром Македонским (356 - 326 до

н.э.), привело к тому, что большая часть евреев, расселившихся в

странах Восточного Средиземноморья, не знала иврита - языка Торы.

Это побудило служителей культа иудейской религии перевести Танах

109

на греческий язык. Окончательный вариант перевода, по преданию,

был осуществлен семьюдесятью учеными Египта и получил название

Септуагинта. Полностью процесс канонизации Танаха в Иудее и в

диаспоре был завершен около 100 г. н.э.

Завоевание Иудеи Римской империей сопровождалось разрушением

многих палестинскик городов, в том числе и второго иерусалимского

храма (70 н. э.), массовыми гонениями на евреев. В этих условиях

борьба против римского господства принимает религиозные формы, а

в самом иудаизме возникло несколько религиозно-политических те-

чений, наиболее крупными из которых были фарисеи, саддукеи и

ессеи, что явилось отражением расслоения еврейского общества Иудеи

на различные имущественные и сословные категории. Освободительная

борьба евреев против Рима дала толчок распространению идей

иудаизма среди других народов.

Талмуд Поражение евреев в Иудейской войне 66 -

73 гг. н. э., а также подавление антиримского

восстания Бар-Кохбы в 135 г. обусловили массовую депортацию иудеев

из Палестины и расширение географической зоны их расселения. Важ-

ным общественно-религиозным фактором диаспоры была синагога,

ставшая не только молельным домом, но и местом проведения народ-

ных собраний, на которых решались важные политические и граж-

данско-правовые вопросы. Примечательно, что в эти годы жреческое

сословие утрачивает господствующее положение, и руководство сина-

гогами и еврейскими общинами переходит к законоучителям Торы -

раввинам. Институт раввината с самого начала не имел иерархии, и

приобретение звания раввина зависело от личных способностей,

знания Торы и умения ее истолковывать.

В конце II - начале III в; самым авторитетным раввином Па-

лестины Иегудой га-Наси (вторая половина II в. - начало III в.) на

основе многочисленных комментариев таннаев (законоучителей) к

Торе был составлен сборник правовых норм, получивший название

Мишна (Повторение). В Мишну вошли свод нормативных актов Галаха

(Закон) и Агада (Предание) - собрание рассказов и притч, поясня-

ющих фрагменты из Танаха и Галахи. В IV - V вв. аммораи (тол-

кователи) добавили к Мишне новые законодательные положения. Этот

труд был назван "Гемара" (Завершение). Гемара вместе с Мишной

составили Талмуд (Учение). Различают Талмуд иерусалимский, со-

ставленный в Палестине, и Талмуд вавилонский, созданный в диас-

поре. Талмуд стал основой законодательства, судопроизводства и

морально-этическим кодексом для верующих евреев. Однако очень

скоро большинство его предписаний перестало действовать либо по

причине их архаичности (например, закон о жертвоприношениях),

либо в силу того, что они были вытеснены законодательными актами

тех стран, где жили евреи. Начиная со средних веков и вплоть до

110

наших дней большинство евреев соблюдают лишь один из разделов

талмудического права, касающийся религиозных праздников (Моэд).

Самые значительные из них: шаббат (суббота) - время отдыха и за-

прета на любую деятельность; йом - киппур (день всепрощения) -

суточный пост, символизирующий покаяние; песах (пасха) -

праздник, знаменующий начало весны; суккот и швуот - праздники,

посвященные сбору урожая; симхат Тора (радость Торы) - праздну-

ется по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге. Многие

евреи соблюдают также обряды инициации - обрезание мальчиков на

восьмой день после рождения и церемонии бар-мицва и бат-мицва,

освящающие вступление в совершеннолетие мальчиков и девочек. Все

же многочисленные и обременительные ограничения, ритуалы, пище-

вые запреты и другие предписания Торы и Талмуда соблюдаются толь-

ко немногими ортодоксально настроенными верующими евреями.

Основные направления Сразу после канонизации Талмуда в

иудаизме обозначились два основных направ-

ления: 1) консервативное, отвергающее институт раввината, а зача-

стую и сам Талмуд, и прочие комментарии к Торе (к этому

направлению относятся, например, караимы), и 2) модернистское,

представители которого выдвинули свои варианты приспособления

иудаизма к конкретно-историческим условиям места и времени. Так,

в странах Арабского Халифата в X - XIII вв. под влиянием исламской

и неоплатонической философии широкое хождение получили идеи

рационалистического толкования иудаизма [Саадия Гаон, (892 -

942), Моше Маймонид, Шломо ибн Габирол (1021 - ок. 1050), Иегуда

га-Леви (ок. 1075 - 1141) и др.]. Наряду с рационалистической шко-

лой развивались мистические направления - Мэркава (Божья Ко-

лесница) и Сфирот (магия ивритских чисел и букв). Попытка

дешифровать буквенную символику Торы в целях раскрытия истинно-

го смысла божественного откровения нашла свое наиболее полное вы-

ражение в философии Каббалы и ашкеназийского хасидизма в

средневековой Европе в эпоху крестовых походов и разгула

инквизиции.

В XII - XIII вв. среди еврейских религиозных мыслителей пре-

обладающим мировоззрением становится система философских взгля-

дов Каббалы, она быстро распространилась в странах Европы, особенно

в Испании, а также среди евреев Палестины. Священная книга каб-

балистов - "Зохар" ("Сияние"). Каббалисты исходили из того, что в

Торе в завуалированной форме скрыты ответы на философские воп-

росы о сотворении мироздания и человека; на протяжении столетий

они занимались постижением взаимосвязи и взаимоотношения Бога

и человека, вели умозрительные поиски форм эманации божественного

в материальном мире. Наряду с Каббалой, основанной на принципах

философской логики, возникает Каббала практическая. Ее сторонники

111

уходили от реальностей жизни и в уединении предавались мистиче-

скому созерцанию. Каббалисты этого направления после интенсивных,

специально разработанных тренировок могли вводить себя в состояние

экстатического транса, которое в их представлении символизировало

приобщение человека к божественному откровению. Хотя сторонники

традиционного толкования Торы и каббалисты всегда уживались друг

с другом, мистицизм Каббалы зачастую осуждался и предавался ана-

феме. Так, на редкость привлекательные в XVII - XVIII вв. идеи каб-

балиста Саббатая Цви (1625- 1676), объявившего себя мессией,

вызвали крайне неодобрительную реакцию со стороны большинства

раввинов, а последователи Саббатая Цви были отлучены от общины

иудаистов.

Каббала оказала влияние на возрождение хасидизма2 в XVIII -

XIX вв., который в это время становится доминирующим течением •

еврейской общественной мысли, особенно в Восточной Европе. Соглас-

но хасидскому учению, каждый, кто соблюдает мицвот (заповеди

Торы), при жизни способен стать цадиком - хранителем божествен-

ных тайн. Бааль Шем-Тов (рабби Бешт - ум. 1760) был первым, кто

начал проповедовать среди простого еврейского люда доходчивым язы-

ком идеи хасидизма с его эсхатологическими представлениями о мире,

элементами каббалистической мистики и призывами к аскетизму.

Официальный раввинат первоначально противился влиянию хасидизма

и даже возглавил так называемое движение "митнагдим" ("противо-

стоящие"), которое ставило своей целью отлучение хасидов от

иудаизма. Однако хасидские цадики приобрели столь высокий ав-

торитет в широких народных массах, что оба течения скоро смирились

друг с другом и сосуществуют вот уже около двух столетий.

С середины XIX в. среди евреев Западной Европы и США на фоне

социально-политических и духовных перемен, связанных с

эмансипацией и усилением ассимиляционных тенденций, зарождается

движение за упрощение или отмену наиболее архаичных предписаний

иудаизма. Разнообразные философские и религиозно-политические

ответвления этого движения получили собирательное название -

реформизм. Возникает также и консервативный иудаизм, представля-

ющий собой промежуточное звено между ортодоксальным и

реформистским направлениями в иудаизме. С конца прошлого - на-

чала нынешнего столетия приобретает влияние сионизм - явление

еврейской общественной мысли, представляющей собой политизацию

иудаизма. В основе сионизма лежит идея еврейского государства.

Иудаисты не имеют единого координационного центра, однако с обра-

зованием Израиля это государство становится центром притяжения для

верующих-иудаистов всех направлений и течений.

Своеобразие ориентации отдельных групп в иудаизме связано и

с наличием различных этнических общин в еврейской среде. Начиная

112

со средних веков евреи селились в Палестине и жили автономными

общинами в четырех городах: Иерусалиме, Хевроне, Тверии и Цфате.

Еврейское население этого времени состояло в основном из сефардов

- выходцев из стран Ближнего Востока, Северной Африки и Бал-

канских стран, В позднее средневековье, новое ж особенно новейшее

время наблюдается устойчивый рост ашкеназийской общины - выход-

цев из Европы, Америки, Австралии и ЮАР. В период османского вла-

дычества в Палестине (1517 - 1917) обе общины существовали за счет

халуки (средства, собиравшиеся среди верующих диаспоры и посту-

павшие в Палестину для поддержания еврейских богомольцев на свя-

той земле). Сефардская община была признана турецкими властями,

в то время как ашкеназы считались иностранными подданными, одна-

ко, как и сефарды, обладали своими раввинатскими судами,

религиозными школами, синагогами. С началом британского ко-

лониального управления в Палестине в 1921 г. был избран Верховный

раввинатский совет, возглавляемый двумя главными раввинами- аш-

кеназийским и сефардским. Традиция общинного двоевластия в Вер-

ховном раввинате сохраняется до наших дней. Отправление культа у

сефардов, образ их жизни, многие обычаи и традиции, в том числе

и язык" несколько отличаются от ашкеназийских. Собственных

общинно-религиозных традиций придерживаются йеменские и не-

мецкие евреи, общины самаритян и караимов.

Хотя иудаизм так и не получил в Израиле законодательно офор-

мленного статуса государственной религии, его институты

финансируются из государственного бюджета. Верховный раввинат не

только контролирует религиозные учреждения, но и активно вторга-

ется в светские области. Главной религиозно-политической партией,

представляющей интересы раввината в парламенте (кнессете) и в

правительстве, является Мафдал (национально-религиозная партия).

В городах и поселках Израиля действуют 200 религиозных советов

(моацот датиот); 450 раввинов, находящихся на государственной служ-

бе, ведают оформлением актов гражданского состояния, осуществляют

контроль над кашрутом (система религиозных правил хранения,

приготовления ж употребления пищи), ведут соответствующую работу

в армии. В десяти городах страны: действуют 24 раввинатских суда.

Особенно сильные позиции Верховный раввинат удерживает в

системе образования Израиля. Хотя религиозные школы (ешибот) со-

ставляют 17% от числа всех среднеобразовательных учебных заве-

дений страны, четвертая часть учебного времени во всех израильских

школах отводится на изучение религиозных дисциплин.

Квалифицированные кадры для религиозных институтов готовятся в

основном в религиозном университете им. Бар-Илана, а также на

факультетах иудаистики в Еврейском университете Иерусалима.

113

Глава VIII

БУДДИЗМ

Буддизм - самая древняя мировая религия. Он возник в середине

I тысячелетия до н. э. в Индии, но, пережив там расцвет, закрепился

в сознании и практике народов других регионов: Южной, Юго-Вос-

точной, Центральной Азии, Дальнего Востока. Сейчас последователей

буддизма в мире насчитывается около 700 млн. человек.

Возникновение буддизма В середине VI в. до н. э. индийское общество переживало социально-экономический и культурный кризис. Становление классовых отношений происходило

в условиях полиэтничности и социально-духовного господства в Се-

верной Индии брахманизма. Эта религиозная система, восходившая

к племенным культам древних арьев и признававшая высшим ав-

торитетом сборники древнейших гимнов и заклинаний - Веды, соче-

тала высокоразвитую религиозно-философскую мысль и архаические

социальные нормативы, закреплявшие племенной принцип принад-

лежности к социальной группе, в первую очередь к сословию-варне.

Господствовали варны брахманов и кшатриев, восходившие - реально

или номинально - к арьям. Их считали "дваждырожденными", но да-

же и они были бессильны перед возникавшими отношениями собст-

венности, рабской зависимости. Их теснили в традиционных сферах

деятельности: культовая практика племени и даже семьи все более

смещалась в соседскую общину, неоднородную в социальном, этниче-

ском и культурном отношении; племенная дружина вытеснялась вой-

ском, что влекло к снижению роли и статуса витязя-кшатрия,

Доминирующей становилась верхушка смешанных аборигенных этно-

сов, территориальных образований, весьма арьянизированная, но не

включаемая ортодоксами брахманизма в привилегированные брахман-

скую и кшатрийскую варны. Она оставалась социально и ритуально

приниженной, хотя и была опорой царской власти в возникавших го-

сударствах.

Распадались родовая организация, традиционные связи. Распад

основной производственной ячейки - большой патриархальной семьи -

и переход к земледельческой соседской общине подрывал власть пле-

мени и требовал нового механизма социального регулирования и

защиты, новой системы обеспечения социальной стабильности.

Индия изобиловала выброшенными или сознательно ушедшими из

мира аскетами. Их активное противостояние существующему миропо-

рядку вызывало симпатии, сочувствие, интерес к их идеям широких

масс населения, что, в свою очередь, заставило внимательно пригля-

дываться к наиболее талантливым и популярным проповедникам но-

вых идей крепнущую новую элиту.

114

На северной окраине индо-арийского культурного ареала, в пред-

горьях Гималаев, сложились конфедерации племен Шакья, Личчхавов,

Вриджи - арьянизированных, но политически оппозиционных ар-

хаичным элитам и центральным структурам, со слабым влиянием

брахманов, но усвоивших культурное наследие брахманизма. Именно

здесь, в среднем течении Ганга,чаще появлялись, активнее выступали

и привлекали больший интерес мудрецы, учителя, школы, предла-

гавшие свое видение мира. Среди нескольких основных направлений

наибольшее влияние приобрел буддизм. •

За легендарной фигурой основателя буддизма, кажется, скрывается

реально существовавший персонаж. Предание гласит, что знатный

член племенного образования Шакья - царевич Свддхартха Гаутама

(из рода Готама) после беспечной и счастливой молодости остро

ощутил бренность и безысходность жизни, ужас перед бесконечной че-

редой перевоплощений души. Этическое истолкование священных тек-

стов, а также интуитивные методы познания оставались в рамках

традиционного брахманского мышления и не удовлетворяли его, пос-

кольку не давали возможности понять смысл человеческого бытия и

примириться с идеей космического воздания - кармы, определяющей

судьбу человека в чередовании его рождений. Пришедшее к Гаутаме

озарение позволило ему стать Буддой ("буддха" - просветленный).

Именно Будде Шакьямуни ("мудрецу из племени шакьев") удалось

доступно и убедительно выразить ожидания общества: жизнь есть стра-

дание, от страдания можно спастись, есть путь спасения - этот путь

нашел и описал Будда.

Сам Будда, а затем его ученики и последователи пользовались тща-

тельно разработанными в священных текстах брахманизма

понятийным аппаратом и языком - санскритом. Их размышления в

общем вписывались в идейно-культурный фон брахманизма и вклю-

чали: принцип перерождения (сансары), идеи воздаяния (кармы), дол-

га, праведного пути (дхармы). Однако акцент перемещался от

коллективного к индивидуальному: человек мог вырваться из сансары

индивидуальным усилием, осознав и сформулировав свой, личный

"праведный" путь, и, повлияв на судьбу, изменить воздаяние.

В возможности воспринять учение Будды и избрать путь к спа-

сению все люди оказывались равны. Сословные, этнические и вообще

социальные различия объяснялись и осознавались как вторичные,

производные от уровня, степени нравственной близости человека к

пути, указанному Буддой, и соответственно могли быть изменены

в процессе нравственного самоусовершенствования. Уже ближайшая

цель и возможность на этом пути - повышение статуса будущего рож-

дения - была весьма привлекательна для широких масс, ранее лишен-

ных возможности воздействовать на свою судьбу из-за отказа

брахманов признавать за "единождырожденными" права на участие в

культе. Главная же цель буддиста - выход из цепи перевоплощений.

115

Идеи первоначального буддизма способствовали его распростра-

нению. В III в. до н.э. Ашока (ок. 268 -- ок. 231/232 до н.э.),

правитель крупнейшего государства Индии, объявил себя покровите-

лем буддийского монашества - сангхи и защитником этических норм

буддизма - дхармы и тем самым укрепил центральную власть

империи в соперничестве с местными элитами. На проведенном под

контролем государства III Соборе в Паталипутре начался процесс ка-

нонизации учения. Утвердилось представление о "трех драгоценно-

стях" буддизма: учителе - Будде, учении - дхарме, хранителе

истины - сангхе. Именно сангха признавалась таким институтом, ко-

торый указывает и облегчает путь к нирване, толкует учение. Клю-

чевой становится роль учителя, наставника, заступника, прошедшего

весь путь к нирване или большую его часть - архата или бодхисаттвы.

Относительное безразличие раннего буддизма к обрядности облегчало

его приспособление к местным условиям, освоение местных культов.

Основные идеи Учение буддизма изложено в ряде ка-

и направления буддизма нонических сборников, центральное место

среди которых занимает палийский канон

"Типитака" (или "Трипитака" - "Три корзины").

По буддизму, жизнь во всех ее проявлениях есть выражение

различных комбинаций или "потоков" нематериальных частиц -

дхарм. Сочетания дхарм определяют бытие того или иного человека,

животного, растения, камня и т. д. После распадения соответствую-

щего сочетания наступает, смерть, но дхармы не исчезают бесследно,

а образуют новую комбинацию; этим определяется перерождение

индивида в соответствии с законом кармы - воздаяния в зависимости

от поведения в предыдущей жизни. Бесконечная цепь перерождений

(сансара, или колесо жизни) может быть прервана, и к этому должен

стремиться каждый; прекращение перерождений, вызывающих стра-

дания, означает достижение нирваны - состояния покоя, блаженства,

слияния с Буддой. Но достижение подобного сверхбытия возможно

лишь при ведении добродетельной жизни.

Основу учения составляют "четыре великие истины", которые, сог-

ласно традиции, открылись Сиддхартхе Гаутаме в момент его "прос-

ветления". Истины провозглашают, что 1) жизнь есть страдание, 2).

причина всех страданий - желания, 3) страдания можно прекратить

путем избавления от желаний, "погашением" последних, а для этого

необходимо 4) вести добродетельную жизнь по законам "правильного

поведения" и "правильного знания".

"Правильное поведение" означает жизнь в соответствии со следу-

ющими принципами: не убий и не причиняй никому вреда (принцип

ахимсы), не укради, не лги, не прелюбодействуй, не употребляй дур-

манящих разум напитков. Для монашества к тому же основной линией

поведения должен быть аскетизм, и поэтому буддийским монахам за-

116

прещено присутствовать при развлечениях, спать на удобной постели,

пользоваться натираниями, благовониями, духами, владеть золотом ж

серебром; а также есть после полудня. "Правильное знание" подра-

зумевает самоуглубление и внутреннее созерцание - медитацию.

"Правильное поведение" и "правильное знание" позволят человеку

постепенно вырваться из бесконечной цепи перерождений, достичь

нирваны.

По, буддийскому канону, люди не одиноки на пути к познанию

истины, на своем пути к просветлению. В этом им помогает Будда

(он не считается творцом мира; мир, по буддизму, существует сам

по себе), а также бодхисаттвы - существа, которым осталось сделать

последний шаг для достижения нирваны, но которые его не делают

сознательно, помогая людям обрести спасение.

Буддийский пантеон объединяет множество богов как индийского

происхождения (например, Брахма), так и пришедших из верований

неиндийских народов, принявших буддизм.

Две тенденции раннего буддизма, эволюционируя в ходе его рас-

пространения, оформились к началу нашей эры в два направления:

"узкий" путь спасения - хинаяна и "широкий" - махаяна. В хиваяне

путь к спасению пролегал через членство в сангхе, через монашеское

состояние; соответственно возрастала роль совершенствования в

учении, коллективного знания; относительно простой была обрядность,

менее значим и сложен пантеон; идеалом праведника является архат,

т. е. человек, добившийся освобождения от всего мирского путем ухода

в монашескую общину - сангху. Крайний аскетизм отличает обрядо-

вую сторону хинаяны. В махаяне допускалась возможность спасения

мирянина, в особенности под руководством сострадательного бодхисат-

твы; соответственно возрастала значимость молитвы, эмоциональной,

иррациональной связи с высшими существами, обряда, усложнялся

пантеон.

Если в III - I вв. до н.э. буддизм распространялся за пределами

Индии в южном и юго-восточном направлениях в основном в форме

учения хинаяны, то с рубежа нашей эры начинается его движение

на север, северо-запад, а затем ж на северо-восток, причем в форме

махаяны. Этому способствовало объединение на несколько веков в

единой Кушанской державе Северной Индии, Средней и Центральной

Азии. Именно через Центральную Азию буддизм проник на Дальний

Восток, где обрел вторую жизнь. В самой Индии, выдержав конку-

ренцию в соперничестве с типологически близкими учениями и шко-

лами, такими, например, как учение адживиков или религия

джайнизма, буддизм начал быстро вытесняться индуизмом, претер-

певшим существенные изменения, многое заимствовавшим от

буддизма, а главное - прочнее связанным с укрепившимся в Индии

кастовым строем. Буддизм исчез на века из Индии под ударами му-

судаШнсшх завоевателей, целенаправленно разрушавших последние

117

оплоты буддийской учености - монастыри-университеты. Уцелевшие

монахи, спасая себя и драгоценные рукописи, бежали в Непал и Тибет,

Буддизм в Шри-Ланке Утверждение буддизма в Шри-Ланке в каче-

стве государственной религии и создание

буддийской сангхи относится к III в, до н. э. В Шри-Ланке получило

преимущественное распространение учение тхеравадинов - хинаяна.

В I в. до н. э. ланкийскими монахами был записан на языке пали

буддийский канон "Трипитака" и комментарии к нему.

В первые века нашей эры на Ланку проникли и получили довольно

широкое распространение идеи различных махаянистских школ, а так-

же; индуизма, которые буддизм тхеравады постепенно впитывал в себя,

наряду с представлениями и практикой добуддийских местных культов.

Данные палийских хроник и эпиграфики свидетельствуют о

процессе огосударствления буддизма, с одной стороны, и приобретения

государством целого ряда теократических черт - с другой. Сангха со-

стояла из нескольких противостоящих друг другу групп. В XIII - XIV

вв. произошло объединение разрозненной буддийской общины под

единым руководством сангхараджи - главы сангхи, однако это круп-

ное преобразование в религиозной жизни острова не погасило разног-

ласий между группировками буддийского монашества, приверженными

различным, буддийским школам.

Тем не менее, сангха Шри-Ланки оставалась на протяжении

столетий в глазах буддийского мира хранительницей учения тхе-

равады, и буддийские монахи Бирмы, Сиама и Камбоджи приезжали

на остров для изучения хранившихся там священных текстов и про-

хождения высшего обряда посвящения - упасампады, а возвратясь

в свои страны, основывали там буддийские общины по ланкийскому

образцу. Ланкийский буддизм фактически принимал кастовую

организацию общества. На рубеже XIX - XX вв. процесс диффе-

ренциации буддийской общины по кастовому принципу был

практически завершен: количество подгрупп сангхи достигло числа

каст ланкийского общества. Буддийская сангха Шри-Ланки поныне

состоит из трех основных направлений (Сиам-никая, Амарапура-

никая, Раманния-никая) и более чем 20 подгрупп. Численность мо-

нахов превышает 20 тыс.

На современном этапе сангха непосредственно вовлекается в

политическую борьбу, происходит дифференциация буддийского мо-

нашества, основанная на расхождениях идейно-политических позиций-

и различно партийной принадлежности. Отстаивая принцип

привилегированного положения буддизма в стране и возводя его в ранг

государственной политики, представители различных сил внутри

сангхи по-разному понимают ее призвание. Одни утверждают, что в

задачи буддийской общины входят не поиски новых путей, а рестав-

118

рация исторически проверенных и хорошо известных методов доко-

лониального управления, другие рассматривают буддизм как неотъ-

емлемую часть концепции сингальского национализма, третьи

являются сторонниками "синкретических" ориентации и т. д.

В Шри-Ланке существуют культурно-просветительские и общест-

венно-политические организации буддистов вне структуры сангхи, ко-

торые объединяют как мирян, так и монахов. Буддийская сангха

Шри-Ланки, мирская активность которой растет, представляет собой

реальную силу, оказывающую заметное влияние на политическую

жизнь в стране и формирование массового сознания.

Буддизм в Индокитае Буддизм является преобладающим вероиспо-

веданием в странах Индокитайского полуост-

рова, где сосредоточено свыше 94% буддистов Юго-Восточной Азии.

Самые крупные общины буддистов находятся в Таиланде, Вьетнаме,

Мьянме, Камбодже, Лаосе. Около 80% жителей Индокитайского полу-

острова исповедуют буддизм. Во всех странах, кроме Вьетнама, рас-

пространен буддизм толка тхеравады, во Вьетнаме - махаяны.

Буддизм проник в Юго-Восточную Азию в первые века н. э. из

Южного Индостана и длительное время сосуществовал с индуизмом,

играя второстепенную роль. По мере распространения в ранних го-

сударствах Юго-Восточной Азии буддизм подвергался определенным

изменениям, приспосабливаясь, с одной стороны, к индийским культам

(вишнуизму и шиваизму), освящавшим царскую власть, с другой сто-

роны, к местным, в том числе анимистическим, верованиям. С конца

XII в. влияние индуизма падает, позиции буддизма постепенно

усиливаются. В XIII - XV вв. в буддизме стран Индокитайского полу-

острова возобладало тхеравадское направление. Утверждение тхерава-

ды знаменовало собой формирование моноэтнических государств,

переход от индуизированных аристократических верований к массовой

религии, которая в большей степени отвечала запросам феодальных

обществ.

В позднем средневековье и начале нового времени роль буддизма

в общественно-политической жизни государств Юго-Восточной Азии

постепенно возрастала. В период колониальной зависимости в се-

редине XIX - начале XX в. в странах Индокитайского полуострова

буддизм использовался как символ единства нации в борьбе за не-

зависимость, для мобилизаци верующих на борьбу за национальное

освобождение.

После обретения независимости в условиях экономической и куль-

турной отсталости стран этого региона и приверженности основной

массы населения религии буддизм сохранял важную роль и являлся

неотъемлемой частью государственной идеологии. Модернизированные

идеи буддизма служили обоснованием различных социальных и

политических концепций национального развития.

119

Для стран Индокитайского полуострова характерны ориентации ве-

рующих на "накопление заслуг", а не на достижение нирваны (прос-

ветления), что во многом обусловило роль монастырей как центров

общественной жизни на местах, особенно в сельских районах.

Функции монашества в этих странах (как в религиозной, так и в

социальной сферах деятельности) чрезвычайно многообразны. Монах

здесь и учитель религии, и человек, с помощью которого верующие

накапливают заслуга, и идеал для подражания в моральном плане.

Численность монахов, как правило, велика: один монах приходится

в среднем на 150 - 200 верующих.

Буддийские общины в этих странах имеют, как правило, чрезвы-

чайно сложное иерархическое строение, сложившееся еще в феодаль-

ных обществах, и административную структуру, копирующую

государственно-административный аппарат. Бюджет сангхи складыва-

ется из подношений и подарков населения, доходов с церковного иму-

щества, главным образом земли, и правительственных дотаций.

В 60 - 80-е годы XX в. происходила активная адаптация буддизма

к новым условиям: ускорению урбанизации, развитию светского обра-

зования, научно-техническому прогрессу. Эта адаптация коснулась

главным образом религиозной практики и социальной роли буддизма.

В конкретных странах Юго-Восточной Азии эти изменения

происходили по-разному. В 80-е годы в религиозной ситуации стран

Индокитайского полуострова наблюдались две тенденции. Первая вы-

разилась в некотором сужении сферы религиозной традиции и более

утилитарном отношении к буддийской религии со стороны верующих.

Вторая проявилась в активизации ортодоксального и модернистского

течений в национальных сангхах и расширении политической деятель-

ности монашества.

В Таиланде 93% населения страны исповедуют буддизм, который

традиционно является государственной религией. Покровителем и

защитником буддийской церкви выступает тайский король. Правящие

круги Таиланда и руководство сангхи прилагают немало усилий для

обеспечения стабильности и прогресса буддийской религии, разраба-

тывают программы деятельности сангхи, направленные на ее эф-

фективное вмешательство во многие сферы общественной жизни

(здравоохранение, сельское хозяйство, социальное благоустройство).

Существует хорошо развитая система религиозного образования.

Буддийская религия и мораль входят в программу обучения в светских

учебных заведениях.

В Камбодже более 90% населения придерживаются буддизма.

После обретения независимости в 1953 г. буддизм является государ-

ственной религией и использовался при выработке националистиче-

ской программы развития страны "кхмерского буддийского

социализма". Сангха активно сотрудничала с правительством в области

образования, здравоохранения, в социально-экономической сфере. В

120

70-е годы заметно возросла политическая активность монашества. При

режиме Пол Пота (1975 - 1979) сангха была упразднена, монастыри

закрыты; отправление культа запрещено. После образования НРК в

1979 г. был взят курс на возрождение буддизма, хотя на деятельность

савгхи накладывались серьезные ограничения. В 1990 г. буддизм вновь

провозглашен государственной религией.

В Лаосе буддизм исповедует около 90% населения. До 1975 г. он

являлся государственном религией, король выступал покровителем

сангхи. После провозглашения ЛНДР в 1973 г. за буддийскими

была сохранена возможность отправления культа в рамках

права лаосских граждан на свободу вероисповедания. Сангха активно

сотрудничает с правительством, с местными органами власти, помогая

в мобилизации населения на осуществление различных правительст-

венных программ социального развития.

В Мъянме около 70% населения исповедуют буддизм. Религиозная

ситуация осложнена нерешенностью национального вопроса. После

получения независимости в 50 - 60-е годы в Мьянме наблюдался

период так называемого "буддийского ренессанса", связанный с попыт-

кой правительства широко использовать в своей политике

национализм, мировоззренческую основу которого составлял буддизм.

В 1961 г. буддизм был провозглашен государственной религией. После

прихода к власти военных в 1962 г. политическая роль сантхи в обще-

ственной жизни страны была сведена к минимуму. Начиная с 80-х

годов вновь отмечается довольно тесное взаимодействие между сангхой

и государством, которое выступило покровителем монашеской общины

и взяло на себя функции по пропаганде буддизма.

Ламаизм Название этого особого направления в

буддизме, бытующее в европейских языках,

произошло от слова "лама" - названия монаха или жреца, основной

фигуры в этом тибетском варианте буддизма ваджраяны. Синтез ма-

хаяны, ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верований

народов пригималайского региона был инициирован проповедниками

из Индии и сложился в VII - XV вв. От махаяны унаследованы основы

учения, религиозно-философские тексты, превосходящие древностью

палийский канон, частично - пантеон.

Ваджраяна, или буддийский тантризм" - особое направление,

оформившееся в Индии в середине I тысячелетия н. э. и развивавшее

идеи единства тела и Космоса, энергетического начала сущего. В нем

была распространена йогическая практика, подчеркивалась роль оза-

рения, утверждалась достижимость нирваны с помощью медитации.

Проводник на этом пути (тантре) - наставник (гуру); пособие - эзо-

терические заклинания, тексты (мантры) или символы, образы

(янтры); покровителем и охранителем последователя тантризма, ан-

тропоморфном символом его созерцания выступают идамы (низшая

121

категория божественных существ, часто местные божества, вклю-

чавшиеся в пантеон), легендарные проповедники буддизма и бодхисат-

твы. Сложился культ воплощений - бодхисаттв. Развитие

представлений о первооснове энергетического начала повлияло на

складывание образа шакти - спутницы божества, его женской ипос-

таси. Чрезвычайно разросшийся пантеон, включивший и массу мес-

тных божеств, организовывался идеей об изначальном, первичном

Ади-Будде, воплощающемся своими важнейшими качествами в троице:

буддах Амитабхе, Вайрочане, Акшобхье. Добавление еще двух будд

создавало пятерку покровителей Вселенной, имевших многочисленные

"семьи" и свиты: спутницы-шакти, духовные сыновья-бодхисаттвы, де-

моны-охранители и антиподы благих качеств будд - демоны-враги.

Шакьямуни осмысливался как будда современной космической эпохи,

будда Майтрея - как будущий будда, своеобразный мессия. Обоже-

ствлялись реальные деятели буддизма, особенно великий проповедник

и маг Падмасамбхава (Гуру Римпоче - VIII в.). Сложилась сложная

символика и иконография. Более всего почитались бодхисаттвы: Ава-

локйтенгоара, "сын" Амитабхи, особенно в образе защитника Падма-

пани; Ваджрапани - великий маг; мудрец Манджушри. Чтились

также личные охранители - идамы, наставники - гуру, прежде всего

воплощавшие первооснователей школ и монастырей. На низовом уров-

не почитались духи местности, предки, тотемы, воплощения живот-

ворящей силы.

История ламаизма связана с политическими событиями в регионе,

этнической историей народов, особенностями их хозяйственно-куль-

турного типа. С VII в. ареалом распространения буддизма ваджраяны

стал Тибет. Преодолевая сопротивление племенных элит и жрецов ме-

стных культов, буддизм кардинально трансформировался, приспо-

сабливался, испытывал влияние местной культуры. Его успехи,

становление собственно ламаизма связывают с именем Падмасамбха-

вы; благодаря ему и его ученикам к XI в. буддизм укоренился в Тибе-

те. Жречество возникавших святилищ-монастырей не соблюдало обета

безбрачия и, сращиваясь с аристократией, превращалось в наследст-

венное землевладельческое сословие. В разных местностях укрепились

разные, так называемые "красношапочные" (нереформированные), на-

правления, наиболее влиятельным из которых долго оставалась

ньингмапа, основанная самим Падмасамбхавой и распространившая

власть за пределы Тибета, особенно в Непале и Сиккиме.

В XIV в. школа кадампа стала ареной реформаторской деятель-

ности, связанной с именем Цзонхавы (1357 - 1419), которая привела

к возникновению "желтошапочной" общины гелукпа, ставшей вскоре

ведущей в стране. Ее глава - воплощение Авалокитешвары Далай-ла-

ма ("лама-океан [мудрости ]" - монг. яз.), получивший этот титул от

монгольских правителей в 1578 г. и ставший в XVII в. духовным и

122

светским главой Тибета, Именно этот, более строгай (в частности, с

безбрачием ламства) ортодоксальный вариант ламаизма преобладал в

Тибете и распространился к северу от него: в Монголию, Бурятию,

Калмыкию.

В районах распространения ламаизм монополизировал духовную

жизнь, внедрялся в социальную структуру. Центром политической,

ритуальной, культурной жизни стал монастырь с иерархически

организованным ламством (ученики, послушники, монахи, настоя-

тели, воплощенцы - "живые боги"). Лама был не .столько монахом,

сколько жрецом в общинном храме с обрядами календарно-производ-

ственного цикла, семейным жрецом, исполнявшим возрастные обряды,

учителем, астрологом, прорицателем, лекарем, музыкантом, танцором.

Большинство лам трудилось на землях монастыря, лишь верхушка

жила исполнением.обрядов.

Именно обряд был основной целью ламаизма, способом вырваться

из череды перерождений. Главным для верующего было накопление

заслуг через исполнение дхармы, почитание сангхи, вознесение молитв

и очищение от скверны греховных поступков, В монастырях на-

капливались, демонстрировались и использовались в ритуале разно-

образные культовые принадлежности: иконы-танка, реликварии,

музыкальные инструменты, ксилографированные канонические тексты

Ганджур и Танджур, изображения наиболее почитаемых божеств: буд-

ды Шакьямуни, бодхисаттв, Падмасамбхавы, лам-основателей. Впе-

чатляющи и другие культовые сооружения ламаизма: деревенские

храмы, часовни, молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами

оттиснутых молитв, вращаемые руками или водой, стены и отдельные

камни с выбитыми молитвами, флаги, чортены, происходящие от ступ-

реликвариев раннего буддизма, но по форме - храмы-башенки с мно-

гоярусными крышами-пшилями.

Развитие ламаизма в Тибете, его реформа в XV - XVII вв. сделали

этот район "метрополией" по отношению к соседним странам, средо-

точием монастырей - основателей различных течений. Столица Тибе-

та - Лхаса - была до 1959 г; резиденцией Далай-ламы. В том году

в Тибетском районе КНР вспыхнуло восстание, имевшее националь-

но-религиозную окраску, закончившееся бегством Далай-ламы и более

ста тысяч тибетцев (из примерно миллиона) в Непал, Бутан, Индию,

где и проживает сейчас глава ламаистов.

В Непале буддистами являются более ста тысяч неваров долины

Катманду, среда которых ваджраяна начала распространяться еще в

I тысячелетии н. э. В долине были построены крупнейшие буддийские

храмы Бодхнатх и Сваямбхунатх. Однако симбиоз с кастовой струк-

турой индуистского Непала и политическое давление ослабляют

буддизм неваров. Впрочем, в высокогорных районах около ста тысяч

123

этнически близких тибетцам непальцев исповедуют "красношапочный"

ламаизм, прежде всего - ньингмапы, приспособившейся к местным

традициям и отработавшей механизм поглощения местных культов.

В Бутане проживает более ста тысяч ламаистов, принадлежащих

в основном к течению карьюпа. Ведущую роль в распространении

буддизма на волне переселений из Тибета с XII в. сыграл в XVII в.

монастырь Ралунг в Южном Тибете. Была установлена теократия по

образцу государства Далай-ламы, опиравшаяся на крупные мона-

стыри-крепости - дзонги. Всего, монастырей в Бутане, где в XX в.

усилилась светская власть, более 200. Есть среди них такие гиганты,

как Ташичхолинг Дзонг в Тхимпху с более чем тысячей монахов. До

сих пор дзонги - центры экономической, социальной и культурной

жизни, у их стен проводятся ярмарки, вершится суд.

В Индии районами распространения ламаизма являются Ладакх

и соседние земли в Западных Гималаях и Сикким (с 1975 г. штат

Республики Индия). В Сиккиме ламаизм ньингмапы распространял-

ся с.XVI в., сейчас проживает около 70 тыс. ламаистов, сохранилось

- более 60 монастырей с приходами, число лам более 3 тыс. В гима-

лайошх районах Индии и Непала с ламаистским населением очень

сильны позиции добуддийской религиозной системы, обобщенно на-

зываемой "бон".

Чань-буддизм Буддизм махаяны проник в Китай в I в. н.

э. и уже в период междоусобиц III - VI вв.

получает значительное распространение, и развитие. В это время близ

столичных городов Лояна и Чанани действовало около 180 буддийских

храмов и других религиозных центров. В VI - VII вв. происходит рас-

пад ведущего направления китайского буддизма - чань- на север-

ную и южную ветви. Северная ветвь вскоре полностью заглохнет, а

в южной идеи автора "Сутры помоста Шестого патриарха" Хуэй-нэна

(638 - 713) стали основой для последующего развития в ее китайском

(чань) и японском (дзен) вариантах. Согласно традиции, чань-буддизм

в Китай принес легендарный буддийский проповедник Бодхидхарма,

развитие же свое он получил в работах патриархов Хунчженя (605

- 675), Хуэй-нэна, Мацзу (709 - 788) и др.

Восприняв в качестве центральных категорий такие понятия

буддийской философии, как шунья (пустота), нирвана, анатман (букв.

- "не-Я") и др., основной упор в их постижении последователи чань

делали не на логические и лингвистические, а на вневербальные сред-

ства (метод "внезапного озарения" - "сатори"). Для этого, кроме соб-

ственно медитации ("чань", или "дхьяна"), активно использовались

парадоксальные задачи (гун-ань), диалоги (вэнь-да), дыхательные и

гимнастические упражнения (разработанные, например, в искусстве

боевого единоборства), физическая работа и т. д. Просветления, как

124

считалось, можно было достичь также анормальным ("недостойным")

поведением: громким хохотом, резким окликом и т.д.

Многие специалисты считают чань ответом, реакцией

традиционных направлений китайской общественной мысли на интел-

лектуальный вызов индийского буддизма. В его учении фактически

отвергаются канонические буддийские ценности: так, согласно чань,

нирваны, озарения можно достичь лишь тогда, когда человек живет

без цели (у синь) и без направленной деятельности (у вэй). В ут-

верждении о непостижении истины в словах и знаках чанъ внешне

сходится с даосизмом. И все же можно скорее говорить о влиянии

именно буддизма на даосизм и всю китайскую религиозно-философ-

скую традицию в целом, о ее ассимиляции в буддийской традиции,

а не наоборот.

Эпоха Суй-Тан (VI - X вв.) была в Китае периодом наивысшего

расцвета буддизма. В VI в. император У-ди провозглашает буддизм

государственным учением. Однако уже в IX в. целым радом

антибуддийских декретов было закрыто и ликвидировано около 4600

монастырей и храмов. Борьба трех основных религиозных

Китая: буддизма, даосизма и конфуцианства - продолжалась, и в XIII

в. буддизм был вновь объявлен государственной религией империи. В

последующем он выступая в качестве оппозиционного официалъному

конфуцианству учения.

Чань-буддизм распространен в Корее, Вьетнаме, Японии, довольно

успешно распространяется в настоящее время в странах Запада, осо-

бенно в своей японской разновидности - дзен.

Буддизм На территории нашей страны буддисты

в нашей стране проживают в Бурятской, Калмыцкой и

Тувинской республиках, где распространен

ламаизм школы гелукла. Народами, населяющими эти регионы,

буддизм был воспринят еще в средние века.

Рост национального самосознания последних лет повлек за собой

возрождение традиционных ценностей, в первую очередь буддийских,

воспринимаемых как этноспецифичные. Вновь совершаются ла-

маистские и общебуддийские обряды, устраиваются празднества. Во

многих местностях открываются храмы и монастыри, играющие все

более важную социальную роль. В школах обучают национальному

и тибетскому письму и языку, знакомят с историей буддизма, с осно-

вами тибетской медицины.

Кроме указанных районов традиционного распространения

буддизма все больше общин образуется в различных городах и ме-

стностях страны. Крупнейшей из них является Санкт-Петербургское

общество буддистов.

125

Глава IX

ХРИСТИАНСТВО

§ 1. Возникновение христианства

Общественно-исторические Христианство возникло в Палестине в I в. н. э.

условия возникновения о несомненной близости первоначального

и распространения христианства иудейской общине эссенов

христианства свидетельствуют наиденные в 1947 г. свитки

в районе Мертвого моря. Общность мировоззренческих принципов у

эссенов и первоначальных христиан прослеживается в мессианизме -

ожидании скорого пришествия Учителя праведности, в эсхато-

логических представлениях, в истолковании идеи греховности чело-

века, в обрядности, в организации общин и отношении к

собственности.

Относительно быстрое распространение христианства в мало-

азийских провинциях Римской империи и самом Риме было обуслов-

лено рядом социально-исторических факторов. Начавшийся кризис

античных порядков порождал всеобщую неуверенность в завтрашнем

дне, чувство апатии и бесперспективности. Усилился антагонизм не

только между рабами и свободными, но и между римскими гражданами

и подданными провинций, между римской потомственной знатью и

обогатившимися всадниками. Как ясная и понятная форма социального

протеста против бесчеловечных общественных порядков, христианство

быстро превращалось в мощное идейное течение, остановить которое

не могла уже никакая сила.

Римская религия, как и различные религиозные учения Востока,

не могла дать утешение обездоленным и в силу своего национального

характера не позволяла утверждать идею всеобщей справедливости,

равенства, спасения. Христианство прежде всего провозгласило равен-

ство всех людей как грешников. Оно отвергло существующие рабов-

ладельческие общественные порядки и тем самым породило надежду

на избавление от гнета и порабощения отчаявшихся людей. Оно

призвало к переустройству мира, выразив тем самым реальные инте-

ресы бесправных и порабощенных. Оно, наконец, дало рабу утешение,

надежду получения свободы простым и понятным способом - через

познание божественной истины, которую принес на землю Христос,

чтобы навсегда искупить все человеческие грехи и пороки.

Идейные предшественники Христианская апологетика утверждает, что в

христианства отличие от всех остальных религий мира

христианство не создано людьми, а дано че-

ловечеству Богом в готовом и законченном виде. Однако сравнительная

история религиозных учений свидетельствует о том, что христианство

126

не свободно от религиозных, философских, этических и иных влияний.

Христианство усвоило и переосмыслило предшествующие идейные кон-

цепции иудаизма, митраизма, древних восточных религий, фило-

софские воззрения. Все это обогащало и цементировало новую

религию, превращало ее в мощную культурно-интеллектуальную силу,

способную противопоставить себя всем национально-этническим куль-

там и превратиться в массовое наднациональное движение. Усвоение

первоначальным христианством предшествующего религиозно-куль-

турного наследия отнюдь не превращало его в конгломерат разроз-

ненных представлений, а способствовало принципиально новому

учению получить всеобщее признание.

Особенно заметное влияние на основы христианского вероучения

оказали неоплатонизм Филона Александрийского (ок. 25 до н. э. - ок.

50 н. э.) и нравственное учение римского стоика Сенеки (ок. 4 до

н. э. - 65 н. э.). Филон соединил понятие Логоса в библейской

традиции, трактуемое как творящее слово, постигаемое в откровении,

и в эллинистической традиции, рассматривающей Логос в качестве

внутреннего закона, направляющего движение Космоса. Логос у Фило-

на - это священное Слово, позволяющее созерцать Сущее. Иного пути

познания Бога не существует, только через Логос - Слово. Учение

Филона о прирожденной греховности всех людей, о покаянии, о Сущем

как первоначале мира, об экстазе как средстве приближения к Богу,

о логосах, среди которых Сын Божий - высший Логос и другие логосы,

названные ангелами,- послужило одной из идейных предпосылок для

христианских представлений об иерархии духовных начал, оказало за-

метное влияние на формирование христианства.

Нравственное учение христианства, в особенности о достижении

добродетели, близко к взглядам Луция Аннея Сенеки. Главным для

всякого человека Сенека считал достижение свободы духа посредством

осознания божественной необходимости. Если же свобода не будет вы-

текать из божественной необходимости, она окажется рабством. Только

повиновение судьбе порождает невозмутимость духа, совесть, нравст-

венные нормы, общечеловеческие ценности. Утверждение общечело-

веческих ценностей зависит не от государственных требований, а

всецело от общительности. Под общительностью Сенека понимает

признание единства человеческой природы, взаимную любовь, всеоб-

щее сострадание, заботу каждого человека о других, ему подобных,

независимо от социального положения. Сенека в качестве нравствен-

ного императива признал "золотое правило морали", которое звучало

следующим образом: "Обходись со стоящими ниже так, как ты хотел

бы, чтобы с тобою обходились стоящие выше"1.

Близкая формулировка содержится в Евангелии от Матфея: "И так

во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте

и вы с ними" (Мф. 7:12).

Христианству были созвучны установки Сенеки о скоротечности

127

и обманчивости чувственных удовольствий, забота о других людях,

самоограничение в пользовании материальными благами, недопущение

разгула страстей, гибельных для общества и человека, скромность и

умеренность в повседневной жизни. Ему импонировали и сфор-

мулированные Сенекой принципы индивидуальной этики. Личное спа-

сение предполагает строгую оценку собственной жизни,

самоусовершенствование, обретение божественного милосердия.

Усвоение христианством различных элементов восточных культов,

эллинистической философии не обедняло, а обогащало новую религию.

Именно поэтому она относительно быстро вошла в общий поток

средиземноморской культуры.

Споры о личности Сколько существует христианство, столько

основателя христианства продолжаются споры о личности его основа-

теля. Рассказы об Иисусе Христе, описанные

в Евангелиях от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, а также в посланиях

и деяниях апостолов о Боге-сыне, явившемся в мир в образе совер-

шенного человека, чтобы взять на себя грехи людей и спасти их для

вечной жизни, вызывали немало сомнении. В конечном счете споры

об Иисусе Христе привели к образованию двух основных школ -

мифологической и исторической.

Представители мифологической школы считают, что наука не рас-

полагает достоверными данными о Иисусе Христе как исторической

личности. Евангельские рассказы о нем, написанные много лет спустя

после описанных в них событий, не содержат реальной исторической

основы. Кроме того, исторические источники начала I в. ничего не

говорят о столь неординарных событиях, как воскресение из мертвых,

о чудесах, свершенных Христом, о его проповеднической деятельности.

Одним из важных аргументов в пользу своей точки зрения

мифологическая школа считала внепалестинское происхождение

христианства, а также наличие аналогий со сказаниями о рожда-

ющихся, умирающих и воскресающих богах в других восточных куль-

турах, наличие в Евангелиях большого числа противоречий,

разночтений, неточностей.

Вторая - историческая - школа считает Иисуса Христа реальной

личностью, проповедником новой религии, который сформулировал

ряд принципиальных идей, заложивших основу христианского веро-

учения. Реальность Иисуса подтверждается реальностью целого ряда

евангельских персонажей, таких, как Иоанн Креститель, апостол Па-

вел, и других непосредственно связанных с Христом евангельской

фабулой. В распоряжении науки сейчас имеется ряд источников, под-

тверждающих выводы исторической школы. Так, в течение длитель-

ного времени содержащийся в "Древностях" Иосифа Флавия (37 -

после 100) фрагмент об Иисусе Христе считался позднейшей интер-

поляцией. Однако найденный в 1971 г. в Египте арабский текст "Древ-

128

ностей", выполненный египетским епископом Агапием в X в., дает все

основания полагать, что Флавием описан один из известных ему про-

поведников по имени Иисус, хотя в описании Флавия и не говорится

о совершаемых Христом чудесах и его воскресение описывается не как

факт, а как один из многочисленных рассказов на эту тему.

Представители и мифологической, и исторической школы внесли

значительный вклад в издание библейских текстов, а также других

источников, относящихся к первым векам христианства. В последние

годы большинство религиоведов разделяют мнение представителей

исторической школы.

Превращение христианства К середине I в. в христианстве отчетливо вы-

в государственную религию явилось множество различных направлений,

РИМСКОЙ империи которые вели горячие споры друг с другом и

с внешними идейными конкурентами. Ран-

нехристианские общины не знали догматики и культа позднейшего

христианства. Общины не имели специальных мест для проведения

богослужений, не знали таинств, икон. Единственное, что было общим

для всех общин и всех группировок, - это вера в добровольную

искупительную жертву, принесенную раз и навсегда за грехи всех лю-

дей посредником между Богом и человеком.

По мере роста христианского космополитизма и формирования

основных догматических представлений усилился процесс отхода от

иудаизма и разрыва с ним. К концу I - началу II в., в особенности

после поражения еврейских восстаний против Рима и обособления

иудейства, этот разрыв, очевидно, оформился окончательно.

Появление клира относится ко II в. и связано с постепенным изме-

нением социального состава раннехристианских общин. Если ранее они

объединяли рабов и свободную бедноту, то во II в. в их составе уже

имеются ремесленники, торговцы, землевладельцы и даже римская

знать. Состоятельная часть христиан постепенно сосредоточивает в

своих руках управление имуществом и руководство богослужебной

практикой. Должностные лица, вначале избираемые на определенный

срок, а затем пожизненно, образуют клир. Священники, диаконы,

епископы, митрополиты вытесняют харизматиков (пророков) и сосре-

доточивают в своих руках всю полноту власти.

Изменение социального состава общин определило и эволюцию их

социальной направленности. Наблюдается все больший отход от

прежних демократических тенденций, все настойчивее становится

стремление к союзу с императорской властью.

Императорская власть, в свою очередь, ощущала острую необ-

ходимость дополнить мировую империю мировой религией. Попытки

превратить в таковую одну из национальных религий, в частности

римскую, успеха не имели. Нужна была новая религия, понятная всем

народам империи. Былые гонения христианства римским государством

53ак.536 129

в начале IV в. сменились активной поддержкой новой религии. Им-

ператор Константин (ок. 285 - 337) своим эдиктом от 324 г. положил

начало превращению христианства в государственную религию

Римской империи. Через год, в 325 г., под его председательством соб-

рался в г. Никее первый вселенский собор христианских церквей, сыг-

равший важную роль в утверждении христианского вероучения.

Внугрицерковная борьба Ни один из христианских догматов не появ-

за утверждение лялся сразу в законченном виде, а после того

христианского вероучения как основный догматы были канонизированы,

и культа дискуссии вокруг их содержания не прек-

ратились.

Как до, так и после Никейского собора между различными груп-

пами велись острые христологические споры. Борьба сконцентрирова-

лась вокруг толкования трёх главных догматов: триединства бога,

воплощения и искупления.

Никейский собор осудил учение александрийского пресвитера Ария

(256 - 336), утверждавшего, что Бог Сын не единосущен Богу Отцу.

Собор установил понимание догмата, в соответствии с которым Бог

определяется как единство трех лиц (ипостасей), где сын, вечно рож-

дающийся от отца, единосущен отцу, есть истинный Бог и самосто-

ятельная личность.

На втором - Константинопольском (381)-вселенском соборе

были преданы проклятию не только ариане, но и другие многочислен-

ные ереси: евномиане, духоборы, савелиане, фотиниане, ап-

полинариане и др. Евномиане, например, отказывались считать Христа

Богом, они признавали его лишь высшим сотворенным существом.

В начале пятого столетия особенно острый спор разгорелся вокруг

догмата боговоплощения. Часть духовенства, возглавляемая кон-

стантинопольским патриархом Несторием (ум. ок. 450), отвергла

сложившиеся представления о рождении Христа от Богородицы.

Женщина, утверждали несториане, родила человека, а не Бога. И

только по наитию Святого Духа в него вселилось божество, и он стал

орудием спасения. Обоснованию и защите догмата боговоплощения бы-

ло уделено основное внимание на третьем - Ефесском (431) - все-

ленском соборе, утвердившем шесть правил по защите этого догмата.

На четвертом - Халкидонском (451) - вселенском соборе главное

внимание было уделено обоснованию догмата искупления и боговоп-

лощения. Возглавляемые константинопольским архимандритом

Евтихием (V в.) монофизиты (одноестественники) учили, что в Иисусе

человеческое естество поглощено божественным, и потому признавали

в нем только одну божественную природу. Собор утвердил догмат воп-

лощения, согласно которому Христос должен рассматриваться и как

истинный Бог, и как истинный человек; вечно рождаясь от Бога Отца

по божеству, он родился от Девы Марии по человечеству, божество

130

и человечество соединились в нем как едином лице неслиянно и

неизменно (против монофизитов), нераздельно и неразлучно (против

несториан). Одновременно императором Маркианом были изданы за-

коны, жестоко карающие всех, кто отказывался признать этот догмат.

Только в середине VI столетия решился спор о том, как изображать

Иисуса Христа; 82-е правило пятого - Константинопольского II(553)

- вселенского собора обязывало изображать Сына Божьего в челове-

ческом облике, а не в виде агнца. При этом требовалось, чтобы в

новом изображении образ Христа подчеркивал перед взором верующих

всю высоту своего смирения, покорности, страдания и спасительной

жертвы.

Раздорами сопровождалось утверждение христианского культа. В

первых веках церковь в категорической форме запрещала какое бы

то ни было изображение святых. Церковный собор в Эльвире в начале

IV в. установил правило, согласно которому на стенах не должно быть

никаких предметов почитания и поклонения. В конце IV в. один из

церковных писателей Евсевий (260-265 - 338-339) считал употреб-

ление икон идолопоклонством. Против поклонения иконам в VII в.

выступили несториане и монофизиты. Были даны правительственные

распоряжения, запрещавшие употребление икон. Этот спор разрешился

только на седьмом - Никейском II (787) - вселенском соборе. Собор ут-

вердил правило, в соответствии с которым считалось необходимым изоб-

ражение священных лиц и событий и поклонение им.

Еще более длительным был процесс формирования христианских

таинств и непосредственно связанных с ними обрядов. В конце V в.

сложилось таинство крещения, еще позже - евхаристии (прича-

щения). Затем в течение нескольких веков христианство постепенно

вводило миропомазание, елеоосвящение, брак, покаяние и сопутству-

ющую ему исповедь, священство.

Разделение Христианство не представляло собой единого

христианских церквей религиозного течения. Распространяясь по многочисленным провинциям Римской империи, оно приспосабливалось к условиям каждой страны, к

сложившимся социальным отношениям и местным традициям.

Следствием децентрализации Римского государства было возникно-

вение первых четырех автокефальных (самостоятельных) церквей:

Константинопольской, Александрийской, Антиохийской, Иеру-

салимской. Вскоре от Антиохийской церкви отделилась Кипрская, а

затем Грузинская православная церковь.

Но дело не ограничивалось только разделением христианских цер-

квей. Отдельные из них отказывались признавать решения вселенских

соборов, и утвержденную ими догматику. В середине V в. армянское

духовенство не согласилось с осуждением монофизитов Халкидонским

собором. Тем самым армянская церковь поставила себя в особое поло-

5* 131

жение, приняв догмат, противоречащий догматике ортодоксального

христианства.

Одним из самых крупных разделений христианства было появление

двух основных направлении - православия и католицизма. Этот рас-

кол назревал в течение нескольких столетий. Он определялся особен-

ностями развития феодальных отношений в восточных и западных

частях Римской империи и конкурентной борьбой между ними.

§ 2. Православие

В настоящее время православие представлено рядом автокефаль-

ных (самостоятельных) церквей: Константинопольская, Алек-

сандрийская, Антиохийская (Сирия, Ливан), Иерусалимская, Русская,

Грузинская, Сербская, Болгарская, Кипрская, Элладская (греческая),

Польская, Румынская, Чехословацкая, Американская и др., имеются

автономные православные церкви.

Пределы самостоятельности автономных церквей определяются

соглашением с той автокефальной церковью, которая предоставила ей

автономию. Главы автономных церквей избираются поместными со-

борами с последующим утверждением их патриархом автокефальной

церкви. Константинопольский патриарх считается вселенским, но ему

не предоставлено право вмешиваться в деятельность других правос-

лавных церквей.

В административном отношении автокефальные церкви подразде-

ляются на экзархаты, епархии, викариатсгва, благочиния, приходы.

Кроме того, у ряда автокефальных церквей имеются миссии, бла-

гочиния, подворья при других православных церквах.

Для всех православных церквей общими являются вероучение,

культ, каноническая деятельность.

Возникновение православия Изучая историю религии, мы не можем не

обратить внимания на тот факт, что образо-

вание религиозных организаций тесно связано с социальными и

политическими структурами того региона, где они функционировали.

Восточное христианство существовало в условиях сильной цент-

рализации государственной власти в Византии, и церковь сразу же

оказалась придатком государства, а главой ее фактически являлся

император. Западное христианство постепенно превратилось в

организацию, стремившуюся к господству во всех сферах общества,

включая и сферу политики. На различиях восточного и западного

христианства сказались и особенности развития духовной культуры.

Греческое христианство концентрировало свое внимание на онто-

логических, философских проблемах, западное - на юридически-пра-

вовых.

В начале V в. Римская империя распалась на Восточную и За-

132

падную. Восточная была сильным единым государством, Западная -

раздробленным конгломератом княжеств, вскоре завоеванных герман-

цами. В VI в. Константинополь освободил Рим от варваров; последний

попал в зависимость от византийских императоров. Константино-

польский патриарх стал даже именовать себя вселенским, т. е. главой

и восточной, и западной церкви. Но римским папам удалось прев-

ратить церковь в заметную экономическую силу (приобретение

Сицилии, юга Италии), повысить ее политический престиж.

С середины VII в. Византия подверглась атакам Арабского

Халифата. Халифат захватил Антиохию, Александрию, Иерусалим,

Сирию, а славяне - Балканский полуостров. В этих условиях Италия

стала освобождаться от зависимости Византии. Ослабляли Византию

политические и идеологические противоречия. В VIII в. римская

церковь освобождается из-под опеки Византии, образуется Папская

область. С этого периода власть пап возрастает.

Между Римом и Византией в IX в. возникли территориальные

споры. И та и другая церковь претендовала на Сицилию, Южную

Италию. Обострению отношений способствовало принятие христиан-

ства Моравией. Моравия приняла христианство от Рима. Но затем,

стремясь избавиться от папского диктата, пригласила в 863 г.

духовную миссию из Константинополя - Кирилла и Мефодия.

Болгары отказались принимать христианство от Рима, в 865 г. их

крестили византийские священники. Все это обостряло соперничество.

Конфликт между Римом и Константинополем разрастался, несмотря

на то, что Византии угрожали сельджуки, а Риму - новая сила:

норманны.

Константинопольским патриархом в середине XI в. был Михаил

Керулларий (ум. 1058), до этого постриженный в монахи и сосланный

в провинцию за дворцовые интриги, но выдвинувшийся при новом

императоре Константине, который возвел его в патриархи, хотя

Керулларий слабо разбирался в христианском вероучении. В 1053 г.

в связи с увеличением числа богослужений по западному образцу

Керулларий распорядился закрыть римские церкви и монастыри в

Константинополе. Спор шел по вопросам опресноков, "филиокве"

(лат. filioque - "и сына" - исхождение святого духа не только от

Бога Отца, но и от Бога Сына), безбрачия духовенства, поста в

субботу и т. п. Римский папа Лев IX послал в Константинополь

легатов во главе с кардиналом Гумбертом. Ни Керулларий, ни

Гумберт не искали примирения. Керулларий объявил легатов

еретиками. В свою очередь, легаты прокляли Константинопольского

патриарха; 16 июля 1054 г. произошел окончательный разрыв

западного, и восточного христианства.

Принятие христианства Образование самостоятельных православных

Киевской Русью церквей началось в первые века возникно-

вения христианства. В III в. выделились Алек-

сандрийская и Антиохийская церковь (Сирия, Ливан), затем

133

Иерусалимская. В V в. ведущее положение приобретает Константино-

польская церковь. В конце III в. восточное христианство приняла

Армения, в IV в. - Грузия, в IX в. - Моравия и Болгария.

Проникновение православия в Киевскую Русь началось с середины

X в., но официально оно стало государственной религией в 988 г. Пра-

вославие было такой религией, которая могла служить интересам ут-

верждения феодализма. Киевская Русь имела более тесные торговые

и культурные связи с Византией, где господствовало православие,

великокняжеской верхушке импонировало подчинение церкви свет-

ской власти, возможность совершать богослужение на родном языке.

В середине X в. Киевская Русь была сильным феодальным госу-

дарством с высоким уровнем развития ремесла и торговли, духовной

и материальной культуры. Упрочению новой общественной системы,

а вместе с тем и централизованной великокняжеской власти не мог

способствовать родоплеменной политеизм, он утратил способность быть

социальным интегратором и регулятором. Все древнеславянские боги

скроены по племенным масштабам. Поэтому боги одних племен не

имели никакого значения для других племен. Нужна была объединя-

ющая идея единого Бога. Русь нуждалась в религии с единым, лишен-

ным этнических различий Богом, свободным от родоплеменных

традиций. Этим требованиям и соответствовал христианский Бог.

Необходимость новой религии диктовалась и рядом международных

причин. Русь поддерживала постоянные контакты с Византией, За-

падной Европой, где уже господствовало христианство. Для упрочения

подобных контактов нужна была и общая идейная платформа: ведь

русичи считались "варварами". Введение новой религии соответство-

вало потребностям общественного прогресса.

Немаловажной является роль Киевского князя Владимира I Свя-

тославича (ум. 1015). Он был выдающимся реформатором: провел

административную, религиозную, фискальную, военную и другие

реформы. При принятии христианства он проявил понимание

исторической необходимости, волю для осуществления нелегкой за-

дачи, твердость в преодолении сопротивления.

Почему было принято православие? В "Повести временных лет"

имеется рассказ о "выборе веры". Представители различных религий

предлагали Владимиру свои вероучения: волжские болгары - ислам,

хазары - иудаизм, папский легат - католицизм, греческий философ

- православие. Предпочтение было отдано православию, т. е.

византийской разновидности христианства.

После принятия христианства, уже при сыне Владимира Ярославе

Мудром (ок. 978 - 1054), в Киеве была создана митрополия во главе

с присланным греком митрополитом Леонтием. Ярослав заложил собор

св. Софии, Киево-Печерский монастырь (1051, с 1598-лавра). Рус-

ская митрополия стала делиться на епархии во главе с епископами

— в основном греками. Церковь уже при Владимире стала получать

134

"десятину" и скоро превратилась в крупного феодала. Появились мо-

настыри, выполнявшие колонизационные, оборонительные, культуро-

генные и другие функции.

С XII в. церковь и князья начали борьбу за независимость от

Византии. В XV в. Византия была накануне утраты самостоятельности.

В 1589 г. по инициативе царя Федора Иоанновича (1557 - 1598) был

собран поместный собор с участием восточных патриархов, на котором

избрали патриархом митрополита Иова (ум. 1607). С этого времени

церковь стала обретать большую самостоятельность.

Внутрицерковная борьба Дальнейшее укрепление церковной

в XVII -ХУШ вв. организации было предпринято в XVII в.

патриархом Никоном (1605 -1681). Исправ-

ляя богослужебные книги и изменяя некоторые обряды (трехперстное

крестное знамение вместо двухперстного и др.), Никон преследовал

цель доказать ортодоксальность русской православной церкви и ее не-

оспоримое преимущество перед всеми остальными христианскими цер-

квами. Царь Алексей Михайлович (1629 - 1676) поддержал реформы

патриарха, а поместные соборы 1655 и 1656 гг. одобрили их. Но цен-

трализация церковного управления вызвала протест со стороны

значительной части бояр и купечества, низшего духовенства и кре-

стьянства. Началось брожение внутри церкви, приведшее к расколу.

В основе внутрицерковного конфликта лежали общественные

противоречия, которые в силу исторических условий того времени по-

лучили религиозное выражение. Это придавало движению рас-

кольников широкое общественное звучание, проявлявшееся, особенно

на первых порах, как протест против существующего строя.

Выступая против нововведений Никона, старообрядцы прежде всего

отвергли положение об их соответствии древнему христианству. Они

называли нововведения "дьявольским наваждением", царя -

"антихристом", Никона - "собакой". Тем самым и церковная, и свет-

ская власть объявлялись не божественным, а противозаконным уста-

новлением. Именно поэтому церковь и государство совместными

усилиями пытались подавить раскольническое движение. Против рас-

кольников использовались средства власти: тюрьмы и ссылки, казни

и гонения. Движение раскольников потрясло сами основы церковной

и государственной власти.

Попытка честолюбивого патриарха Никона утвердить приоритет

духовной власти над светской потерпела неудачу. Поместный собор

в 1667 г. осудил Никона и лишил его сана. Признав независимость

патриарха в решении духовных вопросов, собор тем не менее под-

твердил необходимость подчинения церкви царской власти.

В результате раскола образовалось две группы старообрядцев:

поповцы (имели священников) и беспоповцы (священников заменили

135

уставщики). В свою очередь, эти группы делились на множество толков

и согласий2.

В середине XVIII в. социально-политические противоречия привели

к образованию различных новых течений, среди которых наиболее

мощными были "духовные христиане" - молокане и духоборы. Мо-

локане единственным источником божественной истины считали

Библию. Церковная иерархия, монашество, иконы, мощи, святые ими

отвергались. Человек спасается только личной верой. Церковь и

царизм преследовали молокан, они выселялись на окраинные земли

России.

Другое направление духовных христиан, возникшее также в се-

редине XVIII в. в среде государственных крестьян, - духоборы. Они,

как и молокане, отвергали монастыри и монашество, почитание икон

и креста, официальные православные обряды и таинства. Порвав с пра-

вославием, духоборы отказались брать в руки оружие, служить в

армии. Они осуждали эксплуатацию человека человеком, выступали

против имущественного неравенства, насилия. Основным вероисповед-

ным документом духоборы считали не Библию, а "Книгу жизни"

("Книга жизни" - это собрание псалмов, сочиненных самими духо-

борами). Бог в "Книге жизни" толкуется как "вечное добро", Иисус

Христос - как человек с божественным разумом. Как и молокане, ду-

хоборы ссылались на окраины России, преимущественно в Закавказье.

Несколько раньше - во второй половине XVII в. - среди оброчных

крестьян возникло течение христоверов, учивших, что Христос может

вселиться в каждого верующего, отличавшихся крайним аскетизмом

и мистицизмом. Они отрицали институт церкви, отказались от пра-

вославной церковной обрядности. Главной формой богослужений

христоверов стали так называемые "радения", имевшие целью

достижение единства со святым духом. Обычно "радения" сопровож-

дались плясками, песнопениями, пророчествами, экстазами. От

христоверов отпочковалась небольшая группа наиболее фанатичных

верующих, которые в качестве главного средства нравственного совер-

шенствования считали оскопление мужчин и женщин.

Церковная реформа Петр I (1672 - 1725) ликвидировал патриар-

началаХVШв. шество, а в 1721 г. учредил Святейший

правительствующий синод во главе с обер-

прокурором, назначаемым императорским указом. Царь стал главой

церкви. Синод присягал ему на верность. Все вопросы церковной де-

ятельности решались обер-прокурором. Церкви вменялось выполнять

ряд государственных функций: руководство начальным образованием,

запись актов гражданского состояния, наблюдение за политической

благонадежностью подданных. Духовенство обязано было доносить о

замеченных им действиях, "клонящихся ко вреду государства".

136

Православная церковь После падения самодержавия церковь

в новых предпринимает ряд мер по укреплению своей

общественно-исторических системы управления, С этой целью 15 августа

условиях 1917 г. собрался Поместный собор, который

восстановил патриаршество. 18 ноября 1917 г. патриархом был избран

московский митрополит Тихон (Белавин) ( 1865-1925).

В своих первых обращениях к духовенству и верующим Тихон

призывал к укреплению веры, усилению нравственного воздействия

на общество, невмешательству в политические вопросы. Однако после

опубликования Советским правительством декретов и постановлений

о конфискации синодальной типографии, о расторжении браков и

особенно "Об отделении церкви от государства и школы от церкви"

Тихон обнародовал ряд документов, осуждающих правительственные

акты.

Особенно решительно Тихон выступил против декрета ВЦИК от

23 февраля 1922 г. об изъятии церковных ценностей для нужд

голодающих. В своем обращении к духовенству и верующим от 28

февраля 1922 г. он призвал оказывать сопротивление декрету. В мае

1922 г. патриарх был привлечен к уголовной ответственности.

Разумеется, патриарху Тихону досталось нелегкое наследство. Он

осознавал, что дальнейшая конфронтация с государством может

привести к еще более тяжелым для церкви последствиям.

Часть православного духовенства, учитывая сложившуюся обста-

новку, потребовала изменения курса церкви, лояльного отношения

к власти. Это внутрицерковное. движение, возглавляемое

митрополитом А.Введенским (1888 -1946), получило название

"обновленчество". Обновленцы хотели приспособить политику церкви

к новым историческим условиям. В апреле - мае 1923 г. они созвали

"собор" отколовшихся от остальной церкви групп "Живая церковь",

"Союз общин древлеапостольской церкви" и других, "лишили"

патриарха Тихона сана и высказались в поддержку советской власти.

Руководство православной церкви приняло решение об изменении

своей позиции по отношению к государству. Патриарх Тихон в июне

1923 г. обратился с заявлением к духовенству, в котором писал:

"Не погрешая против нашей веры и Церкви, не допуская никаких

уступок и компромиссов в области веры, в гражданском отношении

мы должны быть искренними по отношению к Советской власти и

работать на общее благо, осуждая всякую агитацию, явную или

тайную, против нового государственного строя"3. В июле 1927 г.

местоблюститель патриаршего престола митрополит Сергий (1867 -

1944) подписал декларацию, в которой призвал верующих и

духовенство активно поддерживать советскую власть.

Особенности Православная церковь утверждает, что

православного вероучения христианство в отличие от всех остальных

и культа религий представляет собой божественное

откровение, которое и составляет основу православной веры. Оно

137

опирается на совокупность догматов - неизменных истин, также явля-

ющихся результатом божественного откровения. Основные из таких

догматов следующие: догмат троичности Бога, догмат боговоплощения

и догмат искупления. Суть тринитарного догмата такова. Бог - не

только личное существо, но и духовная сущность, он выступает в трех

лицах (ипостасях): Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой. Все три лица

составляют единую Святую Троицу, нераздельную в своей сущности,

равную в божественном достоинстве.

Бог Отец не рождается и не исходит от другого лица. Он, по опре-

делению "Православного катехизиса", "есть Дух Вечный, Всеблагой,

Всеведущий, Всеправедный, Всемогущий, Вездесущий, Неизменяемый,

Вседовольный, Всеблаженный"4.

Им из ничего созданы небо и земля, мир видимый и невидимый.

Из земли Бог сотворил первого человека Адама, а из его ребра - пер-

вую женщину Еву. Назначение человека в акте творения состоит в

том, чтобы он познавал, любил и прославлял Бога и посредством этого

обретал блаженство. Сотворив человека, Бог распространил на него

свой промысел. Это означает, что Творец сохраняет людей, направляет

их на путь добра, пресекает зло, предотвращает нарушение долга.

Бог предопределил спасение людей через своего единородного сына,

являющегося вторым лицом троицы, а в воплощении и вочеловечении

- Иисуса Христа. Христос тоже истинный Бог. Он должен расс-

матриваться как существующий "прежде всех век", т. е. христианину

предлагается верить, что Сын Божий так же вечен, как и его Отец.

Третьей ипостасью является Дух Святой. Он вместе с Отцом и

Сыном породил духовную жизнь человека, внушил людям страх

божий, даровал благочестие и вдохновение, способность познания и

мудрости. Дух Святой в соответствии с восьмым членом символа веры,

утвержденным Константинопольским собором в 381 г., исходит от Бога

Отца. Но он равен Отцу и Сыну, является также истинным Богом.

Согласно библейскому рассказу, Дух Святой сошел на апостолов в виде

огненных языков на пятидесятый день после Христова воскресения,

может сообщаться верующим через усердную молитву и совершение

таинств.

Православное вероучение содержит также догматы о происхож-

дении, назначении и конце мира, о человеке с его греховной природой,

о божией благодати. Все эти догматы церковь объявляет безусловно

истинными, авторитетными, непререкаемыми и неизменными. Они не

могут развиваться или совершенствоваться и воспринимаются не столь-

ко разумом, сколько верой, сердцем. Но разум способствует, по

мнению церкви, раскрытию и пониманию этих истин.

Краткое изложение, основных догматов христианства, сфор-

мулированных на двух первых вселенских соборах, называется симво-

лом веры. Каждый христианин обязан знать его наизусть. Толкование

символа веры составляет основу "Православного катехизиса".

138

Отличительной особенностью православия является то, что оно со

времени первых семи вселенских соборов не добавило ни одного дог-

мата к своему вероучению, в отличие от католицизма, и не отказалось

ни от одного из них, как это имело место в протестантизме. Именно

это православная церковь считает одной из главных своих заслуг,

свидетельствующих о верности первоначальному христианству. Пра-

вославие придает догматическое значение не только одному из важ-

нейших таинств - крещению, но и всем другим (причащению,

покаянию, священству, миропомазанию, браку, елеосвящению) и свя-

занным с ними обрядами.

Обряды и символы составляют содержание всей богослужебной

практики или культа. Нужно выполнять ряд ритуалов: произносить

молитвы, совершать крестное знамение, обнажение головы перед ико-

ной, коленопреклонение, выслушивать поучения, участвовать в бого-

служениях.

Одним из важнейших элементов православного культа являются

праздники. Помимо самого торжественного из них, посвященного во-

скресению Иисуса Христа, - Пасхи - православная церковь торжест-

венно отмечает двунадесятые и великие праздники, церковные и

юбилейные памятные даты. В числе двунадесятых праздников отме-

чается Рождество Христово; Троица, или Пятидесятница, посвящена

новозаветному рассказу о сошествии на пятидесятый день после Пасхи

Святого Духа на апостолов; Сретение Господне, основным сюжетом

которого стал евангельский рассказ о благословлении родившегося

Иисуса в Иерусалимском храме как Бога; Крещение Господне (Бо-

гоявление) - установлен в честь крещения в Иордане Иисуса Христа

Иоанном Крестителем; Преображение Господне - посвящено еван-

гельскому рассказу о преображении Христа на горе в присутствии его

учеников; Вход Господень в Иерусалим (Вербное воскресение) - в

основе которого лежит евангельский рассказ о посещении Христом и

его учениками Иерусалимского храма, откуда он изгнал менял и тор-

говцев; Вознесение Господне - отмечается как вознесение Христа на

небо на сороковой день после воскресения; Воздвижение Креста Гос-

подня - посвящен найденному кресту, на котором был распят Христос

на Голгофе; Рождество Пресвятой Богородицы, Введение во храм Прес-

вятой Богородицы, Благовещение и Успение Божией Матери - четыре

двунадесятых праздника, посвященных матери Иисуса Христа.

К числу великих праздников православная церковь относит Обре-

зание Господне, Рождество Иоанна Крестителя, апостолов Петра и

Павла, Усекновение главы Иоанна Предтечи, Покров Божией Матери.

Активизация В настоящее время большинство церковных

церковной деятельности иерархов и рядовых священнослужителей

стоят на позициях нового осмысления совре-

менных социльно-экономических и общественно-политических проб-

139

лем, возникающих в процессе развития и изменения нашего общества,

ориентируют церковь на повышение нравственного потенциала чело-

века. За последние годы заметно возросла активность церквей, духо-

венства, околоцерковного актива в различных сферах общественной

жизни и культуры. Расширились международные связи, усилилась

проповедническая, миссионерская, благотворительная деятельность,

резко увеличилось число церквей и монастырей, духовных учебных

заведений, воскресных школ, активизировалась издательская деятель-

ность. В числе переданных церкви сооружений такие крупнейшие

архитектурные памятники, как Данилов монастырь, часть Киево-Пе-

черской лавры, Оптина пустынь, часть Соловецкого комплекса,

Толгский монастырь и т. д. Ведется строительство новых церквей, рес-

таврируются прежде закрытые сооружения. Церковь возобновила

причисление к лику святых не только церковных, но и выдающихся

государственных деятелей, знаменитых представителей культуры. В

частности, канонизированы Дмитрий Донской, Андрей Рублев, Максим

Грек, митрополит Макарий, Паисий Величковский, Ксения Петербур-

гская, Игнатий Брянчанинов, Амвросий Оптинский, Феофан За-

творник, патриархи Иов и Тихон и др.

Большую поддержку оказывают церковным организациям государ-

ственные органы, общественные организации. За последние годы цер-

квам переданы из государственных музеев, в том числе из музеев

Кремля, священные реликвии. Возвращаются иконы высокой художе-

ственной ценности, колокола, книги.

Религиозные центры активизируют свою деятельность по повы-

шению профессионального уровня духовенства, качественному обнов-

лению подготовки священников в. духовных учебных заведениях,

строгой ориентации на рост моральных и духовных качеств. Принят

новый Устав, начата работа по проведению богослужебной реформы.

§ 3. Католицизм

Католицизм является самым крупным направлением в христиан-

стве. Он преимущественно распространен в Западной, Юго-Западной

и Центральной Европе (Испания, Франция, Италия, Португалия, Гер-

мания, Австрия, Бельгия, Польша, Чехия, Словакия, Венгрия), в

Латинской Америке и США. Католицизм исповедует часть населения

прибалтийских государств (в Литве, на юго-востоке Латвии), а также

западных областей Украины и Белоруссии.

Особенности Основой вероучения католицизма признается

вероучения, культа Священное Писание и Священное Предание.

и церковной организации Католическая церковь рассматривает в каче-

стве канонических все книги, включенные в латинский перевод Библии

(Вульгата). Правом толкования текстов Библии наделяется только ду-

140

ховенство. Священное предание образуют постановления 21 собора, а

также суждения римских пап по церковным и мирским проблемам.

Следуя Никео-Царьградскому символу веры, другим решениям первых

семи соборов, католическая церковь создает свое понимание ряда дог-

матов. На Толедском соборе в 589 г. вносится добавление к символу

веры об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от

Бога Сына (лат. filioque - "и сына").

В спасении людей, обремененных первородным грехом, католиче-

ское вероучение особую роль отводит церкви. Она призвана помочь

человеку возместить утраченную способность к достижению вечного

спасения. Эта миссия осуществляется с помощью сокровищницы сверх-

должных дел, т. е. излишка добрых дел, совершенных Иисусом

Христом, Богоматерью и святыми. Как наместник Христа на земле,

папа распоряжается этой сокровищницей сверхдолжных дел, распре-

деляя их среди тех, кто в них нуждается.

Католицизм признает семь таинств: причащение (евхаристия), кре-

щение, покаяние, миропомазание, соборование, священство и брак.

Таинство крещения проводится путем обливания водой, в то время

как в православии только погружением в воду. Таинство миропома-

зания (конфирмация) совершается при достижении семи-восьмилет-

него возраста.

Помимо общего для христианских течений признания существо-

вания рая и ада, католическая церковь сформулировала учение о

чистилище - промежуточном месте, где очищаются души грешников,

проходя через суровые испытания. Догмат о чистилище был принят

Флорентийским собором в 1439 г. и подтвержден в 1562 г. Тридентским

собором.

Для католицизма характерно возвышенное почитание Богородицы

- Девы Марии. В 1854 г. был принят догмат о непорочном зачатии

Девы Марии, а в 1950 г. - догмат о телесном вознесении Богоматери,

в соответствии с которым Пресвятая Богородица Приснодева была взя-

та на небо "с душой и телом для славы небесной". В 1954 г. был ус-

тановлен специальный праздник, посвященный "королеве небес".

В католицизме сохраняется культ ангелов, святых, икон, реликвий,

проводится канонизация (причисление, к лику святых) и беатификация

(возведение в ранг блаженных). Центром культовых и обрядовых риту-

алов является храм, украшаемый живописными и скульптурными

произведениями на религиозные темы.

Главой католической церкви, наместником Иисуса Христа, верхов-

ным правителем государства Ватикан является папа римский. Особый

статус римских пап обосновывается наследованием ими власти, пере-

данной Иисусом Христом апостолу Петру, по церковной традиции

бывшим первым епископом Рима. Папа избирается пожизненно соб-

ранием (конклавом) кардиналов. Согласно догмату католической

церкви, принятому I Ватиканским собором в 1870 г., папа считается

141

непогрешимым в вопросах веры и нравственности. В 1978 г. папой

избран польский кардинал Кароль Войтыла, принявший имя Иоанн

Павел II. Международный центр римско-католической церкви и

резиденция папы находится в Ватикане. Государство Ватикан (пло-

щадь 44 га, около 1 тыс. подданных) имеет свой герб, флаг, гимн,

гвардию, поддерживает дипломатические отношения с более чем 100

государствами мира.

Через посредство римской курии - центрального админи-

стративного аппарата - папа руководит церковными и мирскими

организациями, действующими в большинстве стран мира. Согласно

реформе, проведенной в соответствии с апостольской конституцией

"Pastor bonus" ("Добрый пастырь"; 1988), римская курия включает

государственный секретариат, 9 конгрегации (курирующих различные

направления деятельности церкви), 12 советов, 3 трибунала и 3 кан-

целярии. По решению II Ватиканского собора при папе действует с

совещательным голосом церковный синод, созываемый один раз в три

года. В его состав входят патриархи и митрополиты восточных ка-

толических церквей, представители национальных епископских кон-

ференций, монашеских орденов, лица, персонально назначаемые

папой.

В католической церкви насчитывается свыше 400 тыс. свя-

щенников. К числу особых обязанностей католического духовенства

относится соблюдение безбрачия (целибат).

Важные позиции в католической церкви принадлежат монашеству,

организованному в конгрегации и братства. В настоящее время

насчитывается около 140 монашеских орденов, деятельностью которых

руководит ватиканская конгрегация по делам освященной жизни и.

обществ апостольской жизни. Монашеские объединения

специализируются на миссионерской деятельности и благотворитель-

ности. Наиболее влиятельными монашескими орденами являются

орден доминиканцев, францисканцев и особенно орден иезуитов. Со-

здаются также особые объединения священников и мирян. К самому

многочисленному и могущественному из них принадлежит "Opus Dei"

("Божье дело"), насчитывающее 72 тыс. членов в 87 странах мира.

Его последователи преподают в 475 университетах мира, занимают

ключевые посты в правительственных учреждениях и средствах инфор-

мации.

Попытки активного приспособления вероучительного комплекса,

культа, церковных структур к современному миру нашли свое выра-

жение в обновленческом движении (аджорнаменто). Эти проблемы

обсуждались на II Ватиканском соборе, сессии которого проходили с

1962 по 1965 год. После долгих дискуссий на нем были приняты 16

документов по различным теологическим и социальным вопросам. Со-

борная конституция по литургии включает многие положения, направ-

ленные на упрощение обрядов и богослужения, приспособление их к

142

конкретным условиям. Допускается сочетание латинского богослу-

жения с местными обычаями, особенно в азиатских и африканских

странах. При отправлении обрядов используются местные разговорные

языки, национальная музыка. Указывается на необходимость соче-

тания священной традиции и современных форм культуры, исполь-

зование хорового пения, полифонической музыки, народных мелодий.

Иоанн Павел II провозгласил укрепление авторитета католического

вероучения и культа одной из главных задач своего понтификата. Ряд

его энциклик посвящен актуализации в современном мире трех ипос-

тасей Бога. Так, образ Бога Сына - основная тема энциклики

"Redemtor hominis" ("Искупитель человека"). В ней Иисус Христос

изображается центром Космоса и истории, эталоном человека.

Энциклика "Dives in misericordia" ("Богатей в милосердии") посвя-

щена в основном первому лицу Святой Троицы - Богу Отцу, сущ-

ность которого раскрывается через милосердие и спасение, через

религиозную веру, даруемые человеку. Третьей ипостаси - Святому

Духу - отводится особая роль в энциклике "Dominion et vivificantem"

("Господь и животворящий"). В ней утверждается, что при всех

достижениях человеческой цивилизации, развитии науки и техники

мир оказался на грани катастрофы. Спастись от нее поможет Святой

Дух, обращение к которому трактуется как поиск высшей духовности.

Духовенство, руководители орденов и светских католических

организаций ищут новые формы пробуждения интереса к религии всех

слоев населения, особенно молодежи. Расширяется сеть духовных цен-

тров, действующих главным образом при учебных заведениях, мона-

стырях. Наряду с проповедями и молебнами в таких центрах

проводятся дискуссии по проблемам "отцов и детей", секса, выступают

церковные ансамбли.

Разрабатываются методики религиозного воспитания, учитыва-

ющие возрастные особенности различных груш молодежи. Большие

надежды церковь связывает с обновлением катехизисов - книг, содер-

жащих (в форме вопросов и ответов) изложение основных положений

христианской веры и морали. К составлению катехизисов привлека-

ются авторитетные педагоги, психологи, лингвисты. В настоящее время

в различных странах мира преподаванием катехизисов (катехизацией)

заняты свыше 300 тыс. человек. В последние годы среди катехизаторов

увеличилась доля церковных активистов-мирян, действующих в тес-

ном контакте с приходскими священниками.

Наряду с вариантами обновления вероучения, культа,

организационных структур церкви, принятыми официальным ка-

*Энциклика - послание папы римского, обращенное ко всем католикам и

посвященное вопросам веры, социально-политическим проблемам. Получает название по

первым словам текста.

143

голицизмом, широкое распространение получили радикальные мо-

дернистские течения. Их представители выступают за более тесный

диалог церкви и мира, которьй, по их мнению, может оказаться про-

дуктивным при условии глубокого преобразования организационных

основ католицизма. С такой программой обновления выступает швей-

царский теолог Г. Кюнг (р. 1928). Путь преодоления кризиса Г. Кюнг

видит в выработке нового понимания церкви (как народа божьего) и

церковного управления (как служения этому народу). Церковь -это

не учреждение, а община верующих, братьев и сестер, живущих в

духе истинной религии. Г. Кюнг считает, что в отличие от иудаизма

и языческих культов христианин не нуждается в священнике как пос-

реднике входа в "святая святых, к самому Богу". Никакая церковь

не имеет права подавлять свободу верующих, подменять благость Бога

господством человека над человеком. Г, Кюнг предлагает новое

понимание Бога, созвучное уровню миропонимания, достигнутого сов-

ременным естествознанием и философией. Эта модель богопознания

позволит избавить теологию от догматизма и традиционализма, будет

способствовать сближению истин веры и науки. Выдвигаемые Г. Кюн-

гом идеи радикального обновления вероучения и культовой практики

были осуждены Ватиканом как несовместимые с основами католиче-

ской догматики. Решением ватиканской конгрегации по вопросам веры

он был отстранен от преподавания на факультете теологии Тюбинген-

ского университета (Германия).

В октябре 1966 г. после пятилетней предварительной работы, в Гол-

ландии был опубликован почти 600-страничный новый катехизис

"Доктрина веры для взрослых". В голландском катехизисе отбрасы-

вается традиционная схема вопросов и ответов, а также сам принцип

заучивания. Авторы катехизиса представили многие католические дог-

маты, трактуемме до сих пор как незыблемые, в виде нерешенных,

дискуссионных проблем. Например, церковное учение о дьяволе и ан-

гелах интерпретируется таким образом, что у читателя возникает сом-

нение в их существовании. Как дискуссионные проблемы трактуются

также догмат о первородном грехе, идея пресуществления и

присутствия Христа в евхаристии и т. д. Картину библейского рая за-

менил в катехизисе выдержанный в научно-популярном тоне очерк

религиозных и атеистических культур от древности до наших дней.

Представлена краткая характеристика индуизма, буддизма, ислама,

марксизма. Отправной точкой в объяснении происхождения человека

берется не традиционный католический моногенизм, гласящий, что все

люди ведут свое начало от одной пары людей - Адама и Евы, а теория

эволюции. Несмотря на кампанию, предпринятую традиционалистами

против авторов голландского катехизиса, новые катехизисы стали

появляться и в других странах.

Вместе с тем в католицизме сохраняют влияние консервативно на-

строенные теологии и духовенство, выступающие против каких-либо

144

нововведений, осуждающие демократизацию культа, обновление

социального учения. Во Франции противники обновленческих процес-

сов группируются вокруг архиепископа М. Лефевра (р. 1905). В своих

проповедях он расценивает любые отступления от традиции как свя-

тотатство, гибельное для народа. Сторонники французского

архиепископа требуют отмены решений II Ватиканского собора о про-

ведении богослужений на национальных языках. Особенно резко они

осуждают диалог с другими религиями, который будто бы приводит

к капитуляции католиков перед еретиками.

Социальная доктрина Социальное учение римско-католической

католической церкви церкви представляет собой совокупность

общественно-политических, экономических и

этических концепций. В современном виде социальное учение ка-

толицизма стало формироваться в конце XIX в., и процесс этот про-

должается. Специфической особенностью церковной социальной

доктрины является не только ее философское, социологическое и

этическое обоснование, но и обязательная теологическая аргумен-

тация, ссылки на библейские тексты.

Проблемы обновления социальной доктрины церкви были наиболее

острой темой дискуссий на II Ватиканском соборе. Результатом этих

дискуссий явилась пастырская конституция "Gaudium et spes" ("Ра-

дость и надежда"). Существенной установкой данного документа стало

заявление о том, что церковь не связывает себя "с какой-либо формой

человеческой структуры или политической, экономической, социаль-

ной системой". Впоследствии эта установка была подтверждена в

энцикликах Павла VI (1897 - 1978) и Иоанна Павла II.

Существенное место в социальной доктрине католицизма занимает

описание кризисного состояния современной цивилизации,

базирующейся на светской гуманистической, а не христианской куль-

туре. Пессимистическое видение мира лежит в основе большинства

энциклик Иоанна Павла II, посвященных социально-политической

проблематике. Источник всеобщего и всеохватывающего кризиса ус-

матривается прежде всего в ложном понимании сущности человека,

в отрыве его бытия от Бога. Отсюда делается вывод о невозможности

построения "нового мира" без Бога или против Бога, поскольку этот

мир в конце концов обратится против человека. Все великие идеологии

нового времени, как светские формы науки и заменители религии, су-

мели изжить себя. Оказавшись в духовном вакууме, род человеческий

стоит перед угрозой гибели.

В социальной доктрине католицизма обличаются многочисленные

проявления кризиса цивилизации. Говорится о потребительском ха-

рактере ее ценностных ориентации, распространении эгоизма, равно-

душия к страданию и горю других людей. Осуждаются такие явления,

как угроза существованию окружающей среды, возрастание опасности

145

самоуничтожения человечества. Выход из кризисного состояния

видится в возвращении к христианским ценностям, цивилизации

любви. Только религиозная вера, надежда на помощь Бога способны

восстановить подлинное достоинство человеческой личности, найти

пути устранения в мире зла и несправедливостей.

Отказываясь от установления своей монополии на решение "зем-

ных дел", церковь подчеркивает сугубо религиозную природу своей

миссии. Она стремится к евангелизации мира, не вмешиваясь в

социально-политические и экономические дела государств. В современ-

ном социальном учении католицизма церковь предстает как некая над-

структурная общность, призванная при помощи веры врачевать раны

современных людей.

Обновление социального учения католицизма нашло свое выра-

жение в появлении так называемых "социальных теологии", в час-

тности "теологии земных реальностей". В рамках "теологии земных

реальностей" оформились отдельные теологические дисциплины. В

отличие от традиционной теологии они концентрируют свое внимание

не на Боге, а на "божьих вещах", основной своей целью объявляют

выделение религиозных аспектов во всех явлениях видимого мира. В

рамках "теологии земных реальностей" выделены такие дисциплины,

как "теология промышленного предприятия" и "теология свободного

времени". Первая из них рассматривает экономическую деятельность

человека в связи с творчеством Бога; вторая пытается установить

религиозное содержание непроизводственной сферы деятельности че-

ловека. Результатом дальнейшей дифференциации стало появление в

60 - 80-х годах таких дисциплин, как "теология труда", "теология

культуры", "теология мира", "теология политики", "теология и этика

хозяйственной жизни", "теология освобождения". Отношение к ним

римской курии весьма неоднозначно. Такие дисциплины, как "тео-

логия освобождения", особенно в ее радикальном латиноамериканском

варианте, резко осуждаются Ватиканом, другие - прежде всего "те-

ология труда" и "теология мира" - получают его признание и

развитие в папских энцикликах.

Особенно пристальное внимание уделяется проблемам труда.

Признается социальный характер труда, в процессе которого человек

выражает себя и получает удовлетворение потребностей жизни и под-

держивает ее. Вместе с тем в социальном учении католицизма пре-

обладают религиозно-этические оценки трудовой деятельности как

соучастия личности в божественном деле сотворения мира.

Воззрения церкви на социально-экономические проблемы состав-

ляют содержание энциклики Иоанна Павла II "Laborem exercens"

("Трудом своим", 1981). По мнению папы, труд и капитал - две не-

обходимые стороны экономики и их никоим образом невозможно

противопоставлять друг другу. Противоречия между трудом и капита-

лом не находят своего источника ни в структуре производственного

146

процесса, ни в структуре экономики вообще, эти противоречия вы-

растают лишь в человеческой мысли.

Отмечая преимущества частной собственности перед коллективной,

социальной учение католицизма в то же время признает неспособность

рыночной экономики удовлетворить все потребности людей. Такого

рода признания содержатся в экциклике Иоанна Павла II "Centesimus

annus" ("Сто лет", 1991). По словам папы, хотя эксплуатация в за-

падном обществе перестала существовать в той форме, которую

анализировал К. Маркс, однако отчуждения, порождаемые рыночной

экономикой, не преодолены и существуют в различных формах. Преж-

де всего это проявляется в труде, когда игнорируются духовные пот-

ребности и ценится лишь сам процесс производства, игнорируется

личность труженика. В связи с этим социальное учение церкви раз-

граничивает "цивилизованный" и "дикий" капитализм5. Первый из них

получает одобрение церкви. Отвергая нравственно-религиозный кон-

троль, "дикий" капитализм сводит труд человека и самого человека

к простому товару. Поэтому церковь признает справедливой борьбу

против такой экономической системы, хотя и с существенной оговор-

кой: выступления против "дикого" капитализма не должны сопровож-

даться противопоставлением ему в качестве модели выживания

социалистической системы, которая, в сущности, является государст-

венным капитализмом. Причина всех заблуждений социализма

видится прежде всего в ложности его исходных антропологических

посылок, включающих атеистическую направленность:

социалистические учения рассматривают индивидуума всего лишь как

молекулу социального организма, как совокупность общественных

отношений. Отрицание трансцендентной природы человека лишает

индивидуума его корней, осознания своего величия, превосходства

перед миром вещей.

Католическая церковь оказывает существенное влияние на

политическую жизнь многих стран мира. Католицизм располагает

широко разветвленной системой самых различных институтов:

политических партий, профсоюзов, молодежных, женских

организаций. Для проведения в жизнь социального учения

активизируется деятельность мирян (светского апостолата). Ставится

задача превращения каждого верующего в активного проводника идей

христианства в политике, экономике, профессиональной деятельности.

§ 4. Протестантизм

Возникновение Протестантизм возник в результате Рефор-

мации (лат. reformatio - преобразование,

исправление) - движения в ряде европейских стран, направленного на

преобразование церкви в духе евангельских идеалов и на устранение

147

всего того, что в средневековом католицизме реформаторам представ-

лялось отходом от этих идеалов. В Англии XIV - XV вв. "лолларды"

- "бедные священники" - проповедовали учение профессора Оксфор-

дского университета Джона Виклифа (1320 - 1384), который требовал

подчинения английской церкви в гражданских делах королю. Виклиф

выступал против поборов римских пап с Англии, отвергал материаль-

ный характер "пресуществления", усомнился в праве иерархии отпу-

скать грехи и выдавать индульгенции, настаивал на приоритете

Священного Писания над церковным преданием. Идеи Виклифа ока-

зали влияние на взгляды профессора Пражского университета Яна Гу-

са (1369-1415), проповедовавшего отказ церкви от богатств и от

продажи индульгенций. Сожжение Гуса на костре 6 июля 1415 г. по

приговору Констанцского собора вызвало возмущение в Чехии.

Приоритет Священного Писания над преданием и требование прича-

щения, мирян не только хлебом, но и вином стали идейными основами

мощного национального движения гуситов. Пять крестовых походов,

которые велись против них с 1420 по 1431 г., потерпели поражение.

Поэтому Базельский собор заключил 30 ноября 1433 г. соглашение

с умеренными гуситами и разрешил мирянам в Чехии причащение

под обоими видами.

В гуситском движении появилось существенное для дальнейшего

развития Реформации противоречие, отражавшее неоднородность

социальной базы этого движения. Дворянство и зажиточные горожане

стремились к секуляризации церковных владений. Требование де-

ржаться Священного Писания они истолковывали в духе сохранения

всего того в догматике, обрядности и жизни, что прямо не противо-

речило Библии. Эта умеренная реформаторская группировка получила

название "чашники" ("калликстинцы"). Сторонники радикальной

группировки, социальной базой которой были крестьянство и городская

беднота, требовали безусловного следования Священному Писанию и

отмены всего, что не подтверждалось его текстом. Они именовались

"таборитами" - по названию города Табор, основанного ими на холме,

на котором проводились проповеди и который получил название Та-

борской ("Фаворской") горы. Табориты отвергли догматы о пресуще-

ствлении, чистилище, учение о заступничестве святых, устранили

почитание икон и мощей, роскошь в богослужении, выдвинули тре-

бование веротерпимости. Поражение таборитов в 1434 г. в битве

против объединенных сил католического дворянства и чашников, отме-

на папой Пием II в 1462 г. соглашения с гуситами не остановили

движения крестьян и горожан за преобразование церкви, которое

достигло кульминации в эпоху Реформации XVI - XVII вв.

Торговля индульгенциями послужила поводом к выступлению не-

мецкого богослова М.Лютера (1483- 1546), профессора Виттенбер-

гского университета; 31 октября 1517 г. он прибил на двери церкви

в Виттенберге 95 тезисов об отпущении грехов. В них Лютер выдвинул

148

принцип внутреннего раскаяния, которым должна стать вся жизнь

христианина, и критиковал учение об индульгенциях, о чистилище,

о молитве за умерших и спасении заслугами святых. В последующем

М. Лютер отверг папскую власть, особую благодать священства и его

посредничество в спасении, выдвинул требование упростить обряд-

ность, подчинить церковь государям.

Все это отвечало интересам бюргерства и части дворянства, сос-

тавивших под водительством М. Лютера и его сподвижника Ф. Малан-

хтона (1497 - 1560) умеренное направление немецкой Реформации.

В реформаторское движение в Германии включились и крестьянско-

плебейские слои, возглавленные Т. Мюнцером (1490-1525).

Воспринятое анабаптистами (от греч. anabaptizo - вновь погружаю),

требовавшими вторичного крещения взрослых по вере, выступавшими

за свободную церковь, учение Мюнцера о "Царстве Божием на земле"

было мечтой об обществе без частной собственности. Центрами Ре-

формации в Швейцарии стали города Цюрих и Женева, где У,

Цвингли (1484 - 1531) и Ж. Кальвином (1509 - 1564) было осуще-

ствлено радикальное преобразование церковного устройства. В рефор-

ме были заинтересованы и некоторые государи, недовольные

сосредоточением в церкви земельных владений и богатств, выплатой

крупных денежных средств римским папам и их вмешательством в

политику. Группа немецких князей провела в своих владениях еван-

гелические реформы. В 1529 г. они заявили "протест" против отмены

Шпейерским рейхстагом права решать вопрос о религии подданных,

которого они добились в 1526 г. С этим событием связано происхож-

дение термина "протестантизм", который стали употреблять для обоз-

начения совокупности вероисповеданий христианства, генетически

связанных с Реформацией.

Особенности вероучения, Реформаторы настаивали на личном отно-

организации и культа шении человека и Бога. Они боролись за пра-

во каждого христианина свободно читать

Библию. В протестантизме Библия объявлена единственным

источником вероучения, а предание отвергается либо используется в

той мере, в какой признается соответствующим Писанию. Согласно

основоположникам протестантизма, первородный грех не только пов-

редил природу человека, как учат православие и католицизм, но и

целиком извратил ее. .Человек в грехопадении утратил саму способ-

ность совершать добро. В силу этого человек не может спастись своими

заслугами. Спасение может прийти только как результат божествен-

ного вмешательства, "даром данной благодати". Важнейшим догматом

большинства конфессий протестантизма является учение об оправ-

дании одной верой в искупительную жертву Христа. Иные способы

добиться спасения (обряды, аскеза, богоугодные дела и т. п.) считаются

149

несущественными. Что касается добрых дел, то они являются плодом

любви к Богу, проистекающей из веры в евангелие Христа.

В организационной структуре протестантских церквей выразилось

влияние новой общественной и культурной ситуации, новых духовных

запросов личности, освобождающейся от сословно-корпоративных пут.

Всех протестантов объединяет отказ признать примат римского папы.

Чрезвычайно важным в протестантизме является принцип всеобщего

священства. Всякий христианин, с точки зрения протестантов, в силу

крещения получает и посвящение, благодать равно дается всем кре-

щенным по вере. Все члены церкви могут играть активную роль в

общинах, участвовать в выборных руководящих органах. Общины

избирают или призывают специальных служителей - диаконов,

пресвитеров, проповедников, благовестников, пасторов, епископов.

Протестантизм, выступающий за упрощение и удешевление куль-

та, отверг молитву за умерших, поклонение Богородице и святым,

почитание мощей, икон и других реликвий. Чтение Библии, проповедь

составляют основу богослужения. Большое значение имеют также

индивидуальная и коллективная молитва, пение религиозных гимнов.

Многие протестанты соблюдают наиболее важные праздники, унасле-

дованные от католического церковного года, главным образом связан-

ные с жизнью Иисуса Христа. Некоторые протестантские объединения

включают в свой календарь гражданские праздники, например День

благодарения в США.

Лютеранство Церкви, названные впоследствии люте-

ранскими, или евангелическими, оформились

в северных немецких княжествах. Лютеранство признает авторитет

Апостольского и Никео-Константинопольского символа веры, имеет

свои вероучительные книги - "Аугсбургское вероисповедание" (1530),

катехизисы М.Лютера, "Книгу согласия" (1580). В лютеранстве сох-

раняется епископат, особое посвящение в духовный сан (ординация),

литургия, два таинства: крещение (младенцев) и причащение. Еще в

1526 г. создана "Немецкая месса и последование богослужения", пере-

веден на немецкий язык молитвенник с ритуалом крещения. В лю-

теранских кирхах нет икон, но сохранены распятие, облачения

духовенства и алтарь.

Лютеранство влиятельно в ФРГ, Швеции, Дании, Норвегии,

Финляндии, США. В настоящее время к нему принадлежит около 75

млн. человек из общего числа в 408 млн. протестантов.

В 1947 г. создан Всемирный лютеранский союз, который под-

держивают около 50 млн. верующих.

Кальвинизм Наиболее последовательное воплощение де-

мократические требования нашли в

цвинглианстве и кальвинизме, которые в середине XVI в. слились в

швейцарской реформатской церкви. В отличие от лютеранства, в

150

реформатстве нет общеобязательного символа веры, единственным

источником вероучения считается Библия. Число вероисповедных до-

кументов не ограничивается. Авторитетными для теологов и пропо-

ведников остаются написанные Ж. Кальвином "Наставления в

христианской вере" (1536 - 1559), в которых систематизируются идеи

М. Лютера и других реформаторов, "Церковные установления" (1541),

"Женевский катехизис" (1545), а также "Шотландское вероиспове-

дание" (1560), "Вестминстерское исповедание веры" (1547) и др.

Реформаты отбросили почти все внешние атрибуты культа (иконы,

свечи, крест). Крещение и причащение рассматриваются как

символические обряды. Проповедь является центральным элементом

богослужения, которое включает также пение псалмов и молитвы.

Большое значение в кальвинистском вероучении имеет доктрина

о предопределении, избранности, согласно которой Бог избрал одних

к вечному блаженству, других - к погибели. Человек спасается пото-

му, что избран к спасению и получает дар веры, рождается свыше.

Доктрина о предопределении неоднократно смягчалась

кальвинистскими теологами. Богословы крупных реформатских цер-

квей в настоящее время истолковывают предопределение как предуз-

нание всеведущим Богом судьбы человека и как то, что на оправдание

нельзя повлиять делами, его следует рассматривать как результат бла-

годати.

Из этого учения вытекают характерные для кальвинизма

принципы "мирского призвания" и "мирского аскетизма". Ж. Кальвин

учил, что человек в любое время и в любом месте находится на службе

у живого Бога и несет строжайшую ответственность за предоставля-

емые ему Богом дары - время, здоровье, собственность. Жизнь дол-

жна пониматься как исполнение долга и движение к цели,

поставленной Богом. Признаком оправдания в кальвинизме становится

не столько глубина чувства покаяния, как в лютеранстве, сколько

энергия и результаты усилий, способные свидетельствовать о действии

в верующем человеке избравшего его Бога. Кальвинист должен верить,

что успех в предпринимательстве может рассматриваться как свиде-

тельство возможной избранности.

Основанные на кальвинизме вероисповедания, были приняты про-

тестантами Франции (гугеноты), Нидерландов, в некоторых областях

Германии, Венгрии и Чехии. Значительную роль играли

кальвинистские идеи среди протестантов Англии, требовавших

радикального "очищения" (отсюда - пуритане) английской церкви,

господствующее положение они завоевали в Шотландии. Кальвинисты

Шотландии и Англии выступили за ликвидацию епископата. Общины

пресвитериан возглавляются выборными пресвитерами и пасторами,

составляющими консистории и пресвитериаты, а также региональ-

ными, провинциальными и национальными синодами или ассамбле-

ями. Еще более радикальную церковную реформу осуществили

151

конгрегационалисты, считающие местную общину (конгрегацию) са-

мостоятельной церковью, имеющей право на свое исповедание веры.

Стремление к объединению, усилившееся в протестантизме с конца

XIX в., привело к образованию Всемирного альянса реформатских цер-

квей, придерживающихся пресвитерианского строения (1875), и Меж-

дународного конгрегационалистского совета (1891), В мире

насчитывается около 40 млн. пресвитериан и 3 млн. конгре-

гационалистов. Последователей кальвинизма особенно много в Швей-

царии, Голландии, Англии, Шотландии, ФРГ, США, Канаде,

Австралии.

Англиканство С началом Реформации в Германии известия

о деятельности Лютера и протестантские

сочинения быстро достигли Англии и нашли там весьма благоприятную

почву. Парламентским актом 1534 г. король Генрих VIII (1491 - 1547)

был объявлен главой церкви. В Англии закрывались монастыри,

производилась секуляризация церковных владений, прекращался

культ святых, икон и статуй, реликвий. При короле Эдуарде VI (1547

- 1553) "Актом о единообразии" в 1549 г. была введена англиканская

литургия, изложенная в "Книге общих молитв". Реформационное

движение не было прервано и кратковременной победой католической

партии при Марии Тюдор (1553 - 1558), когда были казнены многие

протестанты. Правление Елизаветы (1559 - 1603) стало временем

стабилизации англиканства, оформления его вероучительных и

литургических особенностей. В 1571 г. был утвержден символ веры,

так называемые "39 статей". В этом документе сохраняется идея о

спасающей силе церкви, учение об иерархии, унаследованное от ка-

толицизма, но проводится реформационное учение о Священном

Писании как источнике вероучения, принцип спасения одной только

верой, признаются два таинства - крещение и причащение, отверга-

ется транссубстанциация (пресуществление). Согласно англиканскому

вероучению, церемония ординации не означает, что этот ритуал со-

общает священнослужителю какую-то особую силу для совершения

мессы.

В англиканской церкви (название употребляется с 1851 г.) есть

общины, тяготеющие более к реформационному, евангелическому

типу, и общины, ориентированные на восстановление некоторых эле-

ментов католического учения и ритуала (месса, почитание Девы

Марии и святых). В мире насчитывается около 68 млн. англикан.

Англиканские церкви существуют в Англии (государственная), Шот-

ландии, Ирландии, США, Канаде, Новой Зеландии и других странах.

Они входят в Англиканский союз церквей и имеют консультативный

орган - Ламбетские конференции, созываемые архиепископом Кен-

терберийским с середины XIX в. Священнослужители англиканских

152

церквей могут состоять в браке. В последнее время к священству до-

пущены и женщины.

Квакеры В XVII в. возникло "Христианское общество

друзей внутреннего света". Его основатель

ремесленник Дж. Фоке (1624 - 1691) провозгласил, что истина веры

проявляется в акте озарения "внутренним светом". За экстатические

приемы достижения общения с Богом или вследствие того, что они

подчеркивали необходимость пребывать в постоянном "трепете" перед

Богом, последователи этого движения .получили название квакеров (от

англ. quake - трястись). Богослужение у них состоит во внутренней

беседе с Богом и проповеди. Квакеров в мире насчитывается около

200 тыс. Их общины существуют в США, Англии, Канаде и некоторых

других странах, ими создан "Всемирный консультативный комитет

друзей".

Методизм Как попытка преодолеть религиозный

индифферентизм в англиканстве XVIII в.

возникло движение методистов. Его основателями были братья Уэсли

- Джон (1703 - 1791) и Чарльз (1707-1788). Название возводят

к методическому соблюдению христианских предписаний, которое они

проповедовали в созданном ими в студенческие годы в Оксфорде "Свя-

том клубе", и к новым методам проповеднической деятельности. Джон

Уэсли утверждал, что все люди при рождении получают дар благодати,

позволяющий им ответить на призыв Божий и вступить на путь спа-

сения. Методисты уделяли особое внимание миссионерской деятель-

ности и ее новым формам: проповеди под открытым небом, в работных

домах, тюрьмах и т. п. Отпочковавшись в 1795 г. от англиканской

церкви, они упростили вероучение, сократив 39 статей символа веры

до 25. Принцип спасения верой соединяется ими с учением о добрых

делах. В 1881 г. был создан Всемирный методистский совет. После-

дователями методизма являются около 31 млн. человек. Методизм рас-

пространен во многих странах, особенно в США, Великобритании,

Австралии, Южной Корее. Методистские общины создаются в России.

Меннониты Эта конфессия, исторически близкая ана-

баптистам, получила в 1544 г. название по

имени голландского проповедника Менно Симонса (1492 - 1559), ко-

торый отстаивал принцип крещения взрослых по вере. Учение мен-

нонитов, изложенное в "Декларации главных статей нашей общей

христианской веры" (1632), провозглашает равенство всех членов

общины, непротивление злу насилием, вплоть до запрещения служить

с оружием в руках, автономию общин. Из Голландии и Германии мен-

нониты расселились по многих странам, включая Россию. В мире в

настоящее время насчитывается около 500 тыс. меннонитов. Они

проживают в США, Канаде, Голландии, ФРГ и других странах. В

153

России меннониты разделились на церковных и братских,

сблизившихся с баптистами и крестящих посредством погружения.

Международным органом меннонитов является Всемирная конфе-

ренция.

Баптисты Баптистские общины возникли в начале XVII

в., первым английским баптистом считается

Дж. Смит (1554 - 1612), в общинах было введено крещение взрослых

погружением. С этим связано и название конфессии, которое

происходит от греч. baptizo - погружать в воду, крестить. Баптисты

требовали религиозной свободы, веротерпимости, отделения церкви от

государства, предоставления права проповеди всем членам общины. В

вероучении баптизма особое значение придается личной вере и обра-

щению. "Общие баптисты" испытали влияние голландского реформа-

тора XVI в. Якова Арминия, признававшего участие воли человека

в спасении, и придерживаются доктрины о спасении всех уверовавших

в Христа. "Частные баптисты" строго следуют кальвинистскому

учению о предопределении. Это течение в баптизме стало преобла-

дающим.

Крещение рассматривается баптистами как акт сознательного обра-

щения к вере, духовного возрождения. Кандидаты в члены общины

допускаются к нему лишь после испытательного срока и покаяния на

молитвенном собрании. Только принявшие водное крещение считаются

полноправными членами общины. Крещение и хлебопреломление

понимаются как обряды, символизирующие веру в духовное единение

с Христом. Баптизм требует от своих последователей активной

миссионерской деятельности. Общины возглавляются выборными

пресвитерами, которым помогают диаконы и проповедники.

Еще в первой половине XVII в. баптизм появляется в Северной

Америке. Развитие протестантизма в Новом Свете, где не было гос-

подствующих религиозно-церковных традиций, стало важным факто-

ром укрепления новых конфессий, начинавших оттуда свою миссию

в Европе и остальном мире. Значительную роль в этом процессе сыг-

рали ревивалистские движения (религиозные возрождения), особенно

так называемое "Великое пробуждение", начавшееся в 1720 г., во вре-

мя которого многие конгрегационалисты стали баптистами.

Баптизм стал одной из самых многочисленных конфессий

протестантизма. Членами баптистских общин являются около 35 млн.

человек, а с детьми, молодежью и "друзьями" ("приближенными")

последователи баптизма насчитывают свыше 75 млн. человек. С 1905

г. численность баптистов в мире увеличилась в пять раз. Баптистские

церкви существуют более чем в 122 странах. Наиболее крупные

организации созданы в США. В 1905 г. на первом конгрессе в

Лондоне образован Всемирный союз баптистов.

Во второй половине XIX в. баптизм распространяется в

Российской империи, первоначально на Украине, в Закавказье и

154

Прибалтике. В 70-х годах прошлого века в Петербурге появляется

близкое к баптизму течение евангельских христиан. В 1905 г. с

выходом указа о веротерпимости были созданы Союз баптистов и

Союз евангелистов. После Февральской революции 1917 г. оба союза

активизировали свою деятельность, и период с 1917 по 1927 г.

признается последователями этого движения "золотым десятилетием".

Ими создавались сельскохозяйственные общины и кооперативы,

выпускалась обширная духовная литература, издавались журналы, и

газеты. Были созданы христианские молодежные организации,

библейские курсы для подготовки проповедников.

С переменой политики по отношению к религиозным

организациям большинство общин евангельских христиан ж баптистов

были закрыты в административном порядке (к 1932 г.). Но во время

Великой Отечественной войны запретительные меры были ослаблены.

В 1944 г. создан Союз евангельских христиан-баптистов СССР. К

этому союзу в 1945 г. присоединилась часть пятидесятников, а в

1963 г. - братские меннониты. Во главе союза стоял избираемый

съездом Всесоюзный совет (ВСЕХБ).

С 1960 г., когда началась новая активизация административной

борьбы с религией, выделилась группировка, которая была с 1965 г.

возглавлена Советом церквей ЕХБ. Его руководители потребовали

усилить религиозное воспитание детей и молодежи, вели борьбу за

гражданские права верующих, свободу проповеди и миссионерской

деятельности.

Со второй половины 70-х годов" когда некоторые общины стали

регистрироваться в качестве независимых, постепенно сложились три

самостоятельные организации: Союз ЕХБ, Совет церквей ЕХБ и

автономные церкви ЕХБ. С конца 80-х годов начался выход из

Союза ЕХБ христиан веры евангельской (пятидесятников) и

формирование ими своих объединений.

Адвентисты В начале 30-х годов XIX в. в США от

баптизма отделилось религиозное течение ад-

вентистов (лат. adventus - пришествие). Проповедник У. Миллер

(1782 - 1849) летом 1831 г. объявил, что вычислил дату второго

пришествия Христа - 21 марта 1843 г. В 1843 г. он выпустил книгу

"Доказательства Писания и истории о втором пришествии Христа в

1843 г., изложенные в обзоре докладов". Преемники Миллера ста-

рались более не называть точных сроков второго пришествия,

ограничившись утверждением, что в 1844 г. Христос вступил в "святая

святых" небесного храма и поэтому следует верить в близость его вто-

рого пришествия.

Из различных направлений адвентизма наиболее распространены

адвентисты седьмого дня (АСД), создавшие централизованную

организацию. Ведущим деятелем этого движения стала Е. Уайт (1827

- 1915), провозгласившая "откровение" о праздновании субботы

вместо воскресенья и "санитарную реформу". Адвентисты не считают

155

душу бессмертной и учат, что умирает и воскресает вместе с

телом. Тем не менее они утверждают, что каждый человек "записан"

у Бога, который может его воскресить.Воскрешенные праведники

получат вечную жизнь сначала в тысячелетнем царстве Христа на

небе, а потом на обновленной земле, тогда грешники будут

воскрешены для того, чтобы после Страшного Суда подвергнуться

вместе с сатаной окончательному уничтожению.

Санитарная реформа, которая, по мнению адвентистов, должна

подготовить тело человека к воскресению, означает запрет на

потребление свинины, чая, кофе, табака, алкоголя, на использование

ряда медикаментов.

Общины АСД, насчитывающие в настоящее время около 5 млн.

человек, организованы в международном масштабе. Они возглавля-

ются Генеральной конференцией АСД (с 1863 г.).

В России эта конфессия появляется в 80-х годах XIX в.

Легализация АСД в 1905 г. дала ей возможность организационного

оформления, активной проповеднической и благотворительной дея-

тельности вплоть до 1929 г. Общины АСД вновь обрели легальное

существование с 1944 - 1945 гг. С конца 70-х годов создаются

республиканские центры АСД (наиболее крупные - союзы АСД в

Росши и на Украине). В поселке Заокском Тульской области создан

учебно-административный центр с семинарией.

Пятидесятники Протестантское движение, получившее это

название, возникло в США в конце XIX в.

и оттуда распространилось в другие страны. В основе этой конфессии

лежит изложенный в новозаветной книге "Деяния апостолов" (2:1 -

18) рассказ о сошествии на апостолов Святого Духа на пятидесятый

день после Пасхи. Последователи этого движения утверждают, что

каждый истинный христианин может получить видимые дары Святого

Духа: способность к пророчеству, исцелению больных, говорению на

иных языках (глоссолалия) и т. п. Пятидесятники близки по своему

вероучению и обрядности к баптизму, но подчеркивают мистическое

общение с Богом и "крещение Святым Духом". Они верят, что

освятившийся человек может стать органом сошедшего на него Святого

Духа. Пятидесятники разделены на несколько направлений. Наиболее

крупные объединения - "Церковь Бога", "Ассамблеи Бога",

"Объединенная пятидесятническая церковь" - распространены в США

и Латинской Америке. С 1947 г, существует Всемирная пятидесятниче-

ская конференция. Пятидесятники - одна из постоянно растущих кон-

фессий, насчитывающая свыше 51 млн. членов различных церквей и

более 11 млн. сочувствующих, С 60-х годов учение об "освящении"

и "дарах Святого Духа" актуализировано в других протестантских де-

номинациях "харизматическим движением", оказавшим влияние и на

католиков, особенно в Латинской Америке. Растет число последова-

телей этой конфессии и в России.

156

Свидетели Иеговы В 1872 г. В США возникло "Международное

общество исследователей Библии". Его руко-

водители после первой мировой войны провозгласили, что "второе

пришествие Христа" уже совершилось в 1914 г., но незримо. В 1931

г. они объявили о создании "Общества свидетелей Иеговы". Вероучение

иеговизма значительно отличается от других конфессий христианства.

Они отрицают Троицу и учат о единственном Боге - Иегове. Христа

иеговисты считают высшим сверхъестественным существом, сотворен-

ным Богом. После своего воплощения в человеческий образ и воск-

ресения Христос, объединяя 144 тысячи избранных - "свидетелей

Иеговы", готовит на земле войну с восставшим против Бога Сатаной.

Иеговисты предрекают близкую решающую битву Иеговы против сил

Сатаны - "армагеддон", в результате которой дьявол и его сторонники

погибнут, а иеговисты будут жить в новом мире - едином теократиче-

ском государстве во главе с Христом. "Свидетелей Иеговы" насчиты-

вается около 3 млн. 600 тыс. человек. Их журналы "Сторожевая

башня", "Пробудитесь!" и другие издаются на многих языках

большими тиражами. Штаб-квартира этой организации, имеющей

ответвления во многих странах мира, находится в Бруклине (пред-

местье Нью-Йорка, США). Группы "свидетелей Иеговы" есть и в на-

шей стране.

Помимо рассмотренных конфессий есть и другие течения проте-

стантизма, одни из которых существуют несколько столетий

(например, валъденсы, данкеры, моравские братья, гернгутеры,

унитарии), другие сложились в XIX - XX вв. (мормоны, Новоапо-

стольская церковь, Христианская наука). Некоторые исследователи на-

зывают их "маргинальном протестантизмом", поскольку они вводят

положения вероучения, несвойственные большинству христианских

конфессий.

Тенденции в современном

протестанцизме Всемирная миссионерская конференция в

Лондоне в 1910 г. положила начало эку-

Социально-политические меническому движению, преследующему цель

позиции протестантских церквей - преодолеть догматические и канонические различия в христианстве и связать его с

социальными проблемами современности. Состоявшаяся в 1948 г. в

Амстердаме Всемирная ассамблея церквей образовала руководящий

орган экуменического движения - Всемирный совет церквей (ВСЦ)

с резиденцией в Женеве. Протестантские церкви занимают различные

социально-политические позиции.

Евангелическо-лютеранские и реформатские теологи, как правило,

отрицают возможность построения единой социальной доктрины, осно-

ванной на Библии. В то же время они подчеркивают важность

христианской нравственности для оценки общественных явлений. В

157

XIX - начале XX в. был выдвинут лозунг "христианского

социализма", началось движение "социального евангелия". Во время

второй мировой войны многие протестанты поддержали сопротивление

и антинацистскую "исповедническую церковь" в Германии, хотя не-

которые примкнули к так называемым "немецким христианам",

приветствовавшим национал-социализм. После войны получает рас-

пространение концепция "ответственного общества", критической

дистанции ко всем светским движениям и институтам. В 60-е годы

выдвигаются либерально-модернистские и радикальные теории, под-

вергающие критике капиталистическое общество, разрабатывается да-

же "теология революции".

Хотя в русле экуменического движения была создана даже своя

символическая книга - "Христологическое исповедание" (Амстердам,

1948), выделяющая общехристианские положения вероучения, ассам-

блеи Всемирного совета церквей продемонстрировали неспособность

экуменистов разработать приемлемую для большинства социальную

и вероисповедную программу.

Различия в современном протестантизме - это не столько рас-

хождения в вероучении и устройстве между разными конфессиями,

сколько различия между тенденциями внутри одной и той же

конфессии. Как отмечают многие исследователи, либерально

ориентированные реформаты, лютеране и методисты ближе друг к

другу, чем к фундаменталистски настроенным членам собственных

объединений. С середины XX в. крупные конфессии протестантизма:

англиканство, лютеранство, реформатство, конгрегационализм, ме-

тодизм - испытывают сильное воздействие внешней обмирщенной

среды. В них существенно сократилось число людей, регулярно

принимающих участие в богослужении. Вместе с тем появляются

кружки интенсивного изучения Библии и осмысления ее

применительно к новой эпохе, вера становится не просто унаследо-

ванной от прошлого поколения, но самостоятельно выстраданной.

Наиболее интенсивно эти процессы идут в американском

протестантизме, который обрел определенное своеобразие и достиг

при всем плюрализме гораздо большего идейного единства, чем

европейский протестантизм, разделяемый грузом теологических

традиций. Следует отметить, что в США только англиканская

епископальная церковь является единой в масштабах страны, а все

прочие протестантские объединения существуют в виде самостоятель-

ных деноминаций. Это связано и с тем, что их происхождение

восходит к протестантам из разных стран. Однако экуменическое

движение, развитие миссионерской деятельности привели к сот-

рудничеству многих деноминаций США и к созданию Национального

совета церквей Северной Америки, в который входит около 60

деноминаций. В американских протестантских общинах сформировал-

ся склад религиозности, который многие исследователи и сами

верующие выделяют в особый тип протестантизма - "еван-

158

гелический". Вероучительные различия между ними отступают на

задний план и почти стираются, главным же становится личное

обращение, собственный религиозный опыт и стремление сверять

свою жизнь с принципами Евангелия, вести активную миссионерскую

деятельность.

В качестве особого типа исследователями выделяется и "туземное"

христианство, насчитывающее к 1980 г. уже около 82 млн. человек,

созданное миссионерской деятельностью протестантов. К середине XX

в. более динамичным становится развитие протестантизма в Африке,

Южной Америке, Океании, Азии. Характерным для этого процесса

является рост Африканских независимых церквей. Уже к 1968 г. их

насчитывалось почти 6 тыс. с более чем 10 млн. последователей.

Некоторые религиоведы считают даже, что эти церкви являются

четвертым крупным направлением христианства наряду с ка-

толицизмом, православием и протестантизмом. Во многих из них

наблюдается синкретизм, соединение христианских представлений и

символики с этническими религиозными представлениями и куль-

тами, стремление воспринять христианство в африканских терминах,

соединить библейское учение с собственным религиозным опытом,

пророчествами, исцелениями, защитой от злых духов.

В 70 - 80-е годы в Европе и США снизилось членство

протестантских церквей, придерживающихся либеральной ориентации

(епископальной, пресвитерианской). В то же время фундаменталисты,

евангелические деноминации и особенно общины, ориентированные

на Личный религиозный опыт возрождения и дары Святого Духа

(прежде всего пятидесятники), значительно увеличили свою числен-

ность и влияние. С конца 60-х годов развиваются, а в 70-е годы

консолидируются такие организации, как "Национальная ассоциация

евангелистов". Используя в широком масштабе средства массовой

информации, в особенности телепроповедь, идеологи фундамен-

талистов отстаивают буквальное понимание Библии, креационизм,

эсхатологию, учение о личной вере, возрождении, освящении, дарах

Святого Духа, рождении свыше, свободу предпринимательства и

конкуренции, протестантскую этику личного успеха, ценности семьи

и общественного порядка. Многие протестантские объединения

озабочены налаживанием экуменических контактов и сотрудничества

с нашей страной.

Глава X

ИСЛАМ

Ислам (в переводе с арабского "покорность", "предание себя Богу")

является одной из наиболее распространенных религий мира. Мусуль-

манские общины имеются более чем в 120 странах и объединяют более

159

800 млн. человек. В 35 странах мусульмане составляют большинство

населения, а в 29 странах последователи ислама представляют собой

влиятельные меньшинства. В 28 странах ислам признан государствен-

ной или официальной религией. Среди них Египет, Кувейт, Иран,

Ирак, Марокко, Пакистан, Саудовская Аравия и др. Подавляющее

большинство мусульман сосредоточено в Западной, Южной, Юго-Во-

сточной Азии и Северной Африке.

Возникновение ислама Ислам возник в начале VII в. н.э. на

Аравийском полуострове. Этот период харак-

теризуется постепенным крушением родоплеменного строя и возникно-

вением классового общества. В ту пору через Западную Аравию

(Хиджаз) проходил караванный путь, что привело к появлению таких

крупных городов, как Таиф, Медина и Мекка. В последнем широко

развернулась торговля, ремесла, и он превратился в крупный

политический центр. Однако Ирану удалось захватить Йемен и ус-

тановить свой контроль над транзитной торговлей, перекрыть пути,

ведущие из Йемена через Хиджаз в Сирию, Палестину и Иран. Ка-

раванный путь стал проходить только через Иран. Это, а также на-

падения соседних государств и племен приводят к экономическому

упадку и разорению многих арабских племен, увеличению числа

неимущих, обострению внутри общества глубоких противоречий. Пот-

ребности времени делали необходимым политическое объединение раз-

розненных племен и создание арабской государственности. Эту задачу

осуществило религиозно-политическое движение под знаменем ислама.

Ислам возникал не сразу, его появлению предшествовали учения

ханифов - ранней формы арабского монотеизма.

Каждое племя имело своих богов, но постепенно верования племен,

наиболее мощных в политическом и экономическом отношении, ста-

новились обязательными для менее развитых в экономическом отно-

шении родов и племен. Наиболее влиятельным было племя

курейшитов, ему принадлежало древнее святилище Кааба (ар. -

куб.), находящееся в Мекке, построенное задолго до появления ислама.

В наружной стене этого кубообразного храма находится ниша с черным

камнем (видимо, метеоритного происхождения). Одним из основных

ритуалов паломников является почитание этого камня. В Каабе кроме

черного камня были размещены более 300 племенных богов, поэтому

она считалась центром религиозного культа для многих племен,

проживающих вокруг Мекки. Племенного бога мекканских ку-

рейшитов - Аллаха (араб. "аль-Илах") сторонники ислама объявили

единственным и всемогущим, положив тем самым начало моно-

теистической религии арабов*

На формирование ислама определенное влияние оказали иудаизм,

христианство, зороастризм, манихейство и обрядовые пережитки ста-

роарабских культов.

160

Возникновение мусульманской религии связано с деятельностью

пророка Мухаммеда (ок. 570 - 632), одного из активных мекканскйх

ханифов.

Мухаммед происходил из племени курейшитов, рано осиротел, был

пастухом, затем женился на богатой вдове и стал купцом в Мекке.

Около 610 г. он выступил с проповедаю монотеистической религии,

названной им исламом. В своих выступлениях Мухаммед призывал

к новой вере, основанной на признании единого бога Аллаха, говорил

о братстве верующих, необходимости соблюдать простые нормы мо-

рали, об ограничении ростовщичества, оказании богатыми благо-

творительной помощи неимущим. Однако идеи Мухаммеда не

встретили широкой поддержки среди горожан, а мекканская знать

отнеслась к ним враждебно. Не найдя поддержки в Мекке, Мухаммед

повел переговоры с племенами Аус и Хазрадж в Ясрибе (позднее -

Медина, т.е. город пророка), где некоторые племена исповедовали

иудаизм, и с их помощью в 622 г. с группой своих приверженцев-

мухаджиров переселился в Медину, находившуюся в сложных отно-

шениях с Меккой и не раз вступавшую с ней в вооруженную борьбу.

От этого события (ар. "Хиджра" - переселение) ведется мусульман-

ское летоисчисление. В Медине Мухаммед стал главой объединения,

в которое люди вступали не по кровному родству, а по религиозному

признаку. Предложенная Мухаммедом новая организация общины на-

шла отклик у мединских низов, увидевших в ней ту защиту и под-

держку, которые им обеспечивали когда-то родоплеменные отношения,

а воинствующий характер новой общины, направленный поначалу

против мекканцев, привлек на сторону Мухаммеда и часть мединской

знати. В результате была создана мусульманская община (умма), чле-

ны которой признавали Мухаммеда своим пророком. Мусульманская

община носила не только религиозный, но и политический характер.

Между Мединой и Меккой в течение ряда лет шла ожесточенная

борьба, носившая ярко выраженную религиозную окраску. Лишь в 630

г. мекканская знать вынуждена была принять новое учение, и Мекка

превратилась в центр ислама. С этого момента мусульманское

феодально-теократическое государство получило название Арабский

Халифат. Халифы, считавшиеся преемниками, заместителями Мухам-

меда, а позднее и представителями Аллаха на земле, сосредоточили

в своих руках всю полноту светской и духовной власти. Ислам быстро

распространился по всей территории Аравии и превратился в господ-

ствующую религию арабского государства.

Распространение ислама за пределами Аравии связано с ведением

завоевательных войн, что способствовало расширению границ

халифата.

В течение VII - VIII вв. арабы, пользуясь слабостью Византии и

Персии, подчинили своему господству народы Среднего и Ближнего

Востока, часть Индии, Закавказья, Средней Азии и другие страны.

бЗак.536 161

Через Турцию ислам также проник и в страны Балканского полуост-

рова.

Вероучение ислама Основные положения вероучения ислама

изложены в главной "священной" книге -

Коране. Мусульмане считают Коран (ар. "куран" - чтение) высшим

и наиболее полным из существующих священных писаний. Мусуль-

манское духовенство учит, что Аллах передавал Коран Мухаммеду че-

рез ангела Джабраила отдельными откровениями, главным образом по

ночам, через видения. Первое видение получило название "Лайлат ал-

кадр" (Ночь предопределения) и произошло в ночь с 26 на 27 число

месяца рамазана. В эту ночь Аллах принимает решения о судьбе каж-

дого мусульманина, учитывая его желания. Поэтому у верующих

принято проводить эту ночь в мечети, читать Коран и просить Аллаха

о выполнении своего желания.

Полный текст Корана (Сухуф) был собран после смерти Мухам-

меда, затем при халифе Османе составлен текст (Мусхаф), объявлен-

ный каноническим. Этот текст относится к концу VII в. Коран

разделен на 114 сур (глав), имеющих различное количество аятов

(стихов) - от 286 до 3. Всего в Коране от 6204 до 6236 аятов (по

разным вариантам счета). Суры размещены не по содержанию и не

по времени их появления, а в порядке убывания длины, за исклю-

чением первой суры, фатихи. Содержание Корана состоит из эсха-

тологических проповедей, предписаний, регулирующих

имущественные, правовые, семейные отношения, в нем содержатся бы-

товые правила и поучения, заимствованные из иудейской и христиан-

ской мифологии, древнего арабского фольклора.

Ислам включает следующие основные догматы, признание которых

за истину и беспрекословное выполнение считается обязательным для

всех мусульман:

- Вера в Аллаха. Каждая сура Корана (кроме 9-й) начинается

с его восхваления: "Во имя Аллаха, милостивого, милосердного..." Бог

сотворил все существующее, Он является всемогущим, всеведущим и

вездесущим, абсолютным владыкой мира, который управляет природой

и обществом. В Коране указывается, что благочестие перед Богом есть

покорность. В противовес христианскому учению о божественной

Троице ислам утверждает, что Бог един. В исламе принцип моно-

теизма проведен более последовательно, чем в других религиях.

- Вера в ангелов и демонов. В представлении мусульман это бес-

телесные существа, выполняющие волю Аллаха. К ним относятся

Джабраил, Микаил, Асрафил, Азраил. Мусульмане также верят в су-

ществование ангелов смерти - Накира и Мункара, стража рая -

Ридвана, стража ада - Малика. Согласно исламскому вероучению,

каждый мусульманин при жизни имеет двух ангелов, которые

162

фиксируют его добрые и злые (греховнее) дела, определяющие его

загробную жизнь в раю или аду.

- Вера в святость Корана. Он считается словом божьим, боже-

ственным откровением, которое передавал Аллах в виде видений Му-

хаммеду в течение 22 лет, т. е. до конца его жизни. Поэтому в

мусульманском богословии принят догмат о несотворенности, вечности

Корана.

- Вера в пророков и в посланничество Мухаммеда. В Коране

встречается множество библейских персонажей от Адама до Иисуса

Христа. Приводятся имена пророков: Ибрахим (Авраам), Муса

(Моисей), Иса (Иисус), Нух (Ной) и др. Среди всех пророков пред-

почтение отдается "посланнику Аллаха", "печати пророков" Мухам-

меду.

- Вера в рай и ад. Мусульманам, неукоснительно выполняющим

все религиозные предписания и требования, ислам обещает вечное бла-

женство в раю, а неверным и отклонившимся от принципов вероучения

- мучения в аду. Мусульмане представляли рай в виде чудесного ме-

ста, где все в изобилии: прекрасная еда, чистая прохладная вода, реки

из молока, меда и вина, всевозможные наслаждения и т. д. В аду -

бесконечные пытки и муки.

- Вера в божественное предопределение. Это один из важнейших

догматов, согласно которому не существует ничего не зависящего от

воли Аллаха. Все в общественной и личной жизни происходит по пред-

начертанию бога.

- Вера в бессмертие души, покидающей тело в момент смерти,

в воскресение из мертвых в день Страшного суда.

Ислам опирается на пять "столпов веры" (аркан ад-дин), указы-

вающих на важнейшие обязанности мусульманина.

Первая обязанность - исповедание веры, т. е. произнесение шаха-

ды ("Нет божества кроме Аллаха, и Мухаммед - посланник Аллаха")

вслух, понимание смысла этой формулы вероучения, искреннее убеж-

дение в ее истинности.

Вторая обязанность - ежедневная пятикратная молитва (перс, "на-

маз", ар. "салят"). Намаз сыграл важную роль в закреплении ислама

в сознании людей - чем чаще мусульманин выполнял эти

предписания, тем глубже становилась его религиозность. Намаз

состоит из 11 частей, порядок которых строго регламентирован. Перед

каждым намазом мусульманин должен совершить ритуальное омо-

вение. Пятница (яум ал-джума) является днем коллективной молитвы,

которая проводится в главных мечетях и сопровождается проповедью.

Третьей ритуальной обязанностью мусульманина является соблю-

*В исламе есть и другие молитвы, которые читаются над умершим, во время хаджжа и

т.д.

163

дение поста (перс. "ураза", ар. "саум") в месяц рамазан. Тридцать

дней в году постящийся мусульманин с рассвета до наступления тем-

ноты не имеет права ни пить, ни есть, ни курить. В исламе предус-

мотрено освобождение от поста больных, глубоких стариков,

беременных женщин и др.

Четвертой обязанностью мусульманина является закят - обяза-

тельная уплата налога, взимание которого предписано в Коране, а раз-

меры обложения разработаны в шариате. Первоначальный закят был

добровольной милостыней во имя Аллаха, затем превратился в обя-

занность для очищения от грехов. Размеры закята (существует еще

добровольное пожертвование - садака) - 1/40 часть годового дохода*.

Пятой обязанностью каждого мусульманина (если позволяет

физическая и материальная возможность) является паломничество в

Мекку (хаджж), которое должно совершаться в 12-й месяц мусуль-

манского календаря. Хаджж состоит в посещении Мекки, прежде всего

Каабы, главной святыни ислама, гробницы Мухаммеда в Медине, а

также других священных мест Хиджаза и в выполнении различных

обрядов.

Шариат В шариате (ар. "шариа" - прямой,

правильный путь) сведены в единую систему

законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последо-

вателей ислама, юридические, нравственные и культурные

предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обя-

зательными для всех мусульман.

Источником шариата и его составной части - мусульманского пра-

ва (фикх) являются Коран и Сунна (ар. - обычай, пример) - сборник

хадисов, т. е. изречений и деяний Мухаммеда. Шариат начал офор-

мляться в VIII в. и включил такие нормы, которые регулируют го-

сударственные, имущественные, семейно-брачные, гражданские,

бытовые и другие взаимоотношения мусульман.

Сначала все действия мусульман разделялись на два вида - за-

претное (харом) и одобренное (мустахиб). К моменту окончательного

формирования шариата действия были разделены на пять категорий:

фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным; сун-

нат - выполнение желательно; мухоб - добровольные действия; мак-

рух - нежелательные действия; харом - строго запрещенные виды

действия.

По шариату устанавливаются пищевые нормы, запрещается игра

на музыкальных инструментах, украшение дома художественными

картинами и скульптурными изображениями человека и животных,

*В мусульманских странах существуют также хумс - налог от частной собственности, который составляет 1 /5 часть дохода, закят аль-фитра - налог во

время поста уразы, джиза- налог от иноверцев.

164

вступление в брак с иноверцем, если последний не примет ислам, и

т. п. В настоящий момент из этих запретов многие утрачивают свою

силу.

По шариату, основными мусульманскими праздниками (узаконены

всего два) являются праздник "ид аль-адха" - великий праздник жер-

твоприношения (тюрк, "курбан-байрам") и "ид аль-фитра" - малый

праздник разговения (тюрк, "ураза-байрам"). Отмечаются также мав-

люд (день рождения Мухаммеда), мирадж (вознесение Мухаммеда на

небо) и пятница (день общественной молитвы). Кроме того, у каждого

народа в регионе традиционного распространения ислама существуют

и переходят из поколения в поколение специфические обряды и риту-

алы, а также доисламские обряды и праздники.

Основные направления В результате внутренних противоречий в

в исламе исламе по второй половине VII в. возникли

три направления: хариджиты (араб, "харад-

жа" - выступать, самая ранняя в исламе религиозно-политическая

группировка), сунниты и шииты (ар. "шиа" - приверженцы, партия;

по-другому "Шиат-Али" - партия Али).

Хариджитские общины, действовавшие в разное время и в разных

краях Халифата в средние века, потеряли былую силу (азракиты,

ибадиты, суфиты и др.). В настоящее время существует одна

хариджитская община - ибадиты (в Омане и в некоторых районах

Африки).

Суннизм является самым крупным направлением в исламе, почти

90% мусульман мира относятся к суннитам. В отличие от других на-

правлений, в суннизме не возникали особые, течения или секты. Толь-

ко в новое время как религиозно-политическое движение появились

ваххабиты.

Разделение ислама на суннизм и шиизм произошло в результате

политической борьбы за престол халифата. Суннизм, который опирает-

ся на Коран и Сунну, был официальной религией Арабского Халифата.

Последователи суннизма признавали законность власти первых

четырех халифов, а шииты считали единственным законным главой

мусульман четвертого халифа Али (ум. 661) -двоюродного брата и

зятя Мухаммеда. Лозунгом шиитов был принцип наследственной ду-

ховной власти, т. е. предоставление трона халифов вначале Али, а

после его смерти - его потомкам (так возникло учение об имамате).

Последователи шиизма имамиты признают 12 имамов из числа

прямых потомков Али. Согласно учению имамитов, в конце IX в. две-

надцатый по счету имам - Мухаммед бен аль-Хасан - таинственно

исчез ("ал-Ка'им" - скрытый). Шииты поклоняются этому имаму и

верят, что перед Страшным Судом явится махди для установления

на земле равенства и справедливости. Шииты, как и сунниты, призна-

ют святость Корана, а в Сунне признают лишь те хадисы, авторами

165

которых являются четвертый халиф Али и его последователи. Вместе

с тем шииты имеют собственные "священные писания" - ахбары, куда

входят хадисы, связанные с именем Али.

Местами поклонения у шиитов кроме Мекки являются Неджеф,

Кербела (Ирак), Кум и Мешхед (Иран). Наиболее влиятельными ду-

ховными лицами у шиитов считаются крупные муллы (муджтахиды).

Среди мулл самые авторитетные и почитаемые ученые-теологи удо-

стаиваются звания аятолла ("божественное знамение"), а высшим ран-

гом в шиитской ветви ислама считается "великий аятолла"

("отражение Аллаха"). В отличие от суннитского ислама у шиитов

широко распространен культ мучеников. Имеется праздник "ашура",

который известен и как "шахсей-вахсей". По учению шиитских бо-

гословов, в этот день был убит сын халифа Али имам Хусайн.

Сунниты и шииты придерживаются различных юридических школ,

в суннизме приняты возникшие в VIII - XI вв.: ханифитская,

маликитская, шафиитская, ханбалитская. В мире более третьей части

мусульман-суннитов являются приверженцами ханифитского толка.

Они проживают в Афганистане, Индии, Пакистане, Китае, Турции,

Египте, России. Сторонники маликитской школы преобладают в Се-

верной и Западной Африке, Судане. Влияние шафиитского толка рас-

пространяется на население Сирии, Индонезии, частично в Африке

и Пакистане. Ханбалитская школа получила распространение в

Аравии. В шиизме влиянием пользуется юридическая школа джа-

фаритского толка.

В настоящее время шииты живут в основном в Иране, Ираке,

Ливане, Йемене и Бахрейне, есть приверженцы шиизма в Афганиста-

не, Пакистане, Индии, Сирии. Шиитами являются многие мусульмане

Азербайджана и некоторые мусульмане Таджикистана.

Ислам и современность Современное западное. исламоведение

стремится рассматривать исламские страны

как единое целое, в основе которого лежит общность религии.

Причины широкого распространения и усиления влияния мусульман-

ской религии на все сферы жизни этих стран они объясняют

спецификой ислама как религиозной системы. Согласно концепциям

ряда европейских и американских ученых, "мусульманское возрож-

дение", резкое усиление роли ислама в экономической, политической,

духовной жизни восточных народов объясняется следующими

причинами:

1. Молодость ислама. Мусульманская религия возникла значитель-

но позже других религиозных систем и в отличие от них не исчерпала

своих возможностей. Ислам находится в расцвете своих сил, играя

активную роль в современном мире.

2. Жизненность и гибкость мусульманской религии. Жизнеспособ-

ность ислама, по мнению некоторых западных специалистов, прояв-

166

ляется в том, что он выстоял, не сдал своих позиций, несмотря на,

длительный период колонизации восточных стран. Его гибкость свя-

зывается ими и с отсутствием централизованной организации духо-

венства, мешающей оперативному и своевременному решению

назревших проблем.

3. Тотальность ислама. Под тотальностью ислама западные ученые

понимают широкий охват исламской религией всех сфер жизнедея-

тельности верующих. Это не только вера, но и экономическое и

социальное устройство, и управление, и семья, и быт. Шариат опре-

деляет как правовые, так и нравственные отношения. Все это в со-

вокупности приводит к тому, что ислам выступает как образ жизни,

всецело определяющий мировоззрение и поведение людей.

4. Простота и доступность этой религии. Простота ислама прояв-

ляется в его догматах и культе, которые менее сложны, чем в других

религиях. Доступность мусульманской религии исследователи объяс-

няют тем, что ислам максимально учитывает местные условия, не за-

пятнал себя колониальной политикой и т.д. По их мнению, в силу

этих причин ислам широко распространился в последнее время в

Африке и других местах.

5. Фанатизм и воинственный характер ислама, его стремление к

мировому господству. Именно этими свойствами мусульманской

религии западные авторы пытаются объяснить борьбу восточных на-

родов против колониализма за свое национальное освобождение.

6. Идея "завершения пророчества". В трактовке мусульманских те-

ологов эта идея означает, что пророк Мухаммед был последним пос-

ланником Бога на земле и принес человечеству окончательную истину.

Это свидетельствует об исключительности мусульман как избранного

народа и особом положении ислама сравнительно с другими религиями.

7. Аутентичность ислама личности мусульманина. Аутентичность,

по мнению западных исламоведов, - это полное выражение мусуль-

манской религии в личности верующего. Мусульмане всех стран одина-

ковы. Это люди, сформированные исламом, составляющие единую

общность - "умму". Поэтому мусульмане независимо от страны, в ко-

торой они проживают, тянутся друг к другу как братья по вере. Отсюда

различные панисламистские. концепции, пропагандирующие

объединение всех мусульман мира в единое государство.

Оценивая современную ситуацию и процессы в исламе, следует

учитывать, что обретение мусульманскими народами независимости

поставило перед ними принципиально новые проблемы, связанные с

выбором путей социально-экономического и политического развития.

В исламском мире появились многочисленные концепции так назы-

ваемого "третьего пути". Апеллируя к традиции и практике ран-

неисламской государственности, общественные деятели светской и

духовной ориентации выдвигают тезис об "исламском пути" развития

как единственно приемлемом для стран распространения третьей

167

мировой религии. На его основе создаются разнообразные концепции

"исламского государства", "исламской экономики", "исламского

социализма" и т. д., которые в целом представляют собой мо-

дернизацию политических и социально-экономических доктрин

классического ислама с учетом специфики конкретных стран.

Концепции "исламского государства", получившие распростра-

нение в конце 70-х годов, подразумевают воплощение в современных

условиях традиционной исламской модели политической организации

общества, в рамках которой в разной степени сочетается светская и

религиозная власть. Эти теории предполагают практическую

реализацию государственно-правовых норм ислама.

Эволюция исламской теории хозяйственного развития выразилась

в создании концепции "исламской экономики", провозглашающей в

качестве условия "нового экономического порядка" осуществление

зафиксированных в Коране принципов социальной справедливости,

обеспечение защиты интересов собственников и государства в целом,

признание роли государства как важного фактора в регулировании хо-

зяйственной жизни. Теоретики "исламской экономики" считают, что

установлению социальной справедливости способствуют такие

исламские нормы, как закят, садака (добровольная милостыня), за-

прещение ростовщичества, осуждение чрезмерного накопительства.

Конкретно эти идеи воплотились в создании исламских беспроцентных

банков и страховых компаний, в программах образования "мусульман-

ского общего рынка", "исламской валютной зоны". Отдельные поло-

жения теории "исламской экономики" находят отражение в

законодательствах Ирана, Ливии и других стран.

Идеи и лозунги "исламского социализма", разрабатывавшиеся

наиболее активно в 50 - 70-е годы, являлись компонентом

политических движении различной социальной направленности. "Ис-

ламский социализм" предполагает синтез традиционных исламских

постулатов и демократических принципов Запада, основывается на

положении о том, что социалистические идеалы заложены в Коране

и осуществлялись на практике еще во времена пророка Мухаммеда

и его преемников.

Современное состояние религиозной активности в мусульманском

мире отражает преемственность идей панисламизма колониальных

времен с движением "исламской солидарности". Концепция "ислам-

ской солидарности" как наиболее гибкая форма осуществления идей

межгосударственного единства на религиозной основе обрела свое

практическое воплощение в деятельности мусульманских международ-

ных организаций. Первая организация такого типа - "Всемирный

исламский конгресс" - возникла в 1926 г. В настоящее время

значительным влиянием обладают сформированная в 1962 г. "Лига

исламского мира" и наиболее представительное международное

168

объединение на правительственном уровне - "Организация исламской

конференции" (основана в 1969 г.).

Модернизм является характерной чертой современного ислама. Во

всех направлениях ислама в догматике, социальной доктрине, культе,

шариате происходит "очищение" от различного рода архаичных эле-

ментов, чрезмерных ограничении и излишних запретов.

К модернистам относятся сторонники эволюции ислама путем его

реформ, "обновления", переосмысления Корана и Сунны, предписаний

шариата и фикха. Модернисты выступают за примирение науки и

религии, смелое использование достижений науки и техники. Усиление

модернистских тенденций наблюдается в. странах, ставших на само-

стоятельный путь развития, от них не отстают и многие мусульманские

теологи в нашей стране. Современные модернисты преподносят Коран

как кладезь науки, квинтэссенцию мудрости и знания, утверждают,

что в нем можно найти указания и на то, что было открыто наукой,

и на то, что предстоит открыть ей в дальнейшем. Модернисты ут-

верждают, что достижения в области науки и техники представляют

собой проявление мудрости Аллаха и подтверждают истинность Ко-

рана.

Традиционализм - другая тенденция в современном исламе, К

защитникам традиционализма (по-другому их называют ортодоксами)

относятся, как правило, приверженцы средневекового ортодоксального

ислама. Они упорно отстаивают неприкосновенность всех взглядов,

обрядов и догм в их первозданном виде, не признают нововведении,

осуждают приспособление к духу времени.

Еще одной тенденцией в современном исламе является возрожден-

чество, или исламский фундаментализм. Сторонники этого направ-

ления провозглашают в качестве цели восстановление в современной

жизни мусульман институтов и норм раннего ислама и на этой основе

- равенства и справедливости. Они предлагают очистить ислам от поз-

днейших наслоений, восстановить его в первозданной чистоте.

Идейные истоки фундаменталистского учения следует искать в

ваххабизме, основателем которого является Мухаммед Ибн Абд аль-

Ваххаб (1703- 1787). В основе его религиозной доктрины лежит

мысль о необходимости возврата к "Истинной вере" и признание ав-

торитета исключительно Корана и Сунны. Большое внимание уделя-

ется очищению ислама от несвойственных Корану наслоений, самым

страшным из которых считалось отступление от принципов едино-

божия. Ваххабиты непримиримо относились к идолопоклонству,

анимизму, культу святых, объявили серьезным нарушением не только

паломничество к мазарам (гробницам святых), но и само упоминание

имени пророка, святого или ангела во время молитвы, запретили взы-

вать о помощи, просить заступничества у кого-либо, кроме Аллаха,

считали греховным поклоняться пророку и строить мечети в тех ме-

стах, которые связаны с его жизнью. Эта доктрина еще при жизни

169

основателя была использована феодальными правителями г. Недджа

в качестве идейного знамени мощного движения, приведшего к

объединению арабов и образованию Саудовского государства.

Ислам в нашей стране Районы традиционного распространения исла-

ма в нашей стране охватывают значительную

территорию - Среднюю Азию, Казахстан, Северный Кавказ, Повол-

жье, Урал, часть центра. В нашей стране проживает более 47 млн.

представителей восточных народов. В регионах распространения исла-

ма тесно переплелись религиозное и национальное, значительная часть

неверующих людей исполняет религиозные требования, считая их

своими национальными традициями.

Мусульманское духовенство стремится внести в религиозную иде-

ологию и культ необходимые изменения, "согласовать" религиозные

догматы с требованиями сегодняшнего дня. В модернизации ислама

в нашей стране наблюдаются две линии:

1. Отказ от наиболее архаичных требований. Мусульманское ду-

ховенство освобождает верующих от целого ряда обязанностей, уза-

коненных исламом: от принесения обязательной жертвы в праздник

курбан-байрам, от соблюдения поста уразы людьми, для которых это

затруднительно в силу ряда обстоятельств, и т.д.

2. Сближение ислама с наукой, акцент на общечеловеческих нрав-

ственных ценностях. В настоящее время мусульманское духовенство

особенно акцентирует внимание верующих на положительном нрав-

ственном значении ислама, утверждая, что мусульманская религия бо-

рется за сохранение мира и дружбы между народами, за взаимную

поддержку людей, предупреждает человека от аморальных поступков.

Проповедуются учение ислама о братстве всех мусульман, запрещение

Кораном воровства, употребления вина, прелюбодеяния и т. д. Анализ

проповеднической деятельности мусульманского духовенства за пос-

ледние'годы показывает, что служители ислама подчеркивают мысль,

что религия - единственное средство воспитания, сохранения лучших

нравственных качеств человека; В конце 80-х годов в регионах

традиционного распространения ислама в нашей стране появились сто-

ронники фундаментализма.

В настоящее время созданы благоприятные условия для реализации

принципа свободы совести и нормальной деятельности мусульманских

организаций. Новые реальности общественной, политической и духов-

ной жизни общества оказали большое влияние и на ислам. Растет

число мечетей, расширяется сеть мусульманских школ, медресе, ака-

демий, институтов, увеличивается число изданий. Активизируется де-

ятельность мусульманских организаций в различных сферах

общественной жизни, создаются исламские партии и т. д.

170

Глава XI

СОВРЕМЕННЫЕ НЕТРАДИЦИОННЫЕ КУЛЬТЫ

"Нетрадиционные культы", "религии Нового века", "внекон-

фессиональные, неканонические верования", "альтернативные куль-

ты", "молодежные религии" - так обозначают ряд религиозных

явлений, получивших распространение в Европе и США в 60-70-е

годы XX в. Эти годы характеризуются кризисом традиционных,

исторически сложившихся форм религиозного сознания, и прежде всего

христианства, являвшегося существенным элементом западноевропей-

ской и американской систем ценностей. Органически вписанные в

социальные структуры, традиционные религии оказались "ответствен-

ными" за социальные недуги. Разочарование в официальных ценно-

стях потребительского, технократического общества, чувство

одиночества, бесцельность жизни - все это явилось социально-психо-

логическим фактором поиска новой системы ценностей, новой "науки

жизни". Лидеры новых движений чутко реагировали на перепады в

общественных настроениях, резко обличали пороки "греховного" мира,

рекламировали себя в качестве уникальных спасителей, глашатаев вы-

сшей мудрости и морали.

Последователями "нетрадиционных культов" была преимуществен-

но молодежь из среднего класса, образованная, материально обеспе-

ченная, но с нарушенными социальными связями. Кроме

разочаровавшихся участников различных форм социального протеста,

"нетрадиционные культы" становятся прибежищем для людей,

выбитых из привычной жизненной колеи. В религиях "Нового века"

их манила твердая организация, жесткие нравственные и поведен-

ческие правила жизни, авторитаризм лидера, претендующего на роль

духовного пастыря.

Особенности Новые "нетрадиционные культы" представля-

и классификация ют специфический тип религиозной

"нетрадиционных культов" организации. В них, как правило, отсутствует строго разработанная вероучительная систе-

ма; структура этих организаций нередко иерархическая, с жестким

авторитаризмом харизматического лидера, для них характерна

оппозиционность к официальным ценностям и идеалам и к отстаива-

ющим их церковным организациям, в них сильно развито "мы-чув-

ство". Культ в этих новых общинах предпочтительно коллективный,

используется "техника" психологического манипулирования, психоте-

рапия, особенное внимание уделяется прозелитам, их адаптированию

в группе. Организации религий "Нового века" действуют как мощные

межнациональные корпорации, занимаются крупным бизнесом, имеют

171

филиалы во многих странах мира. Все многообразие культов можно

условно разделить на пять групп.

1. Неоориенталистские культы: "Общество Сознания Кришны",

"Тихоокеанский дзен-буддийский центр", "Миссия Божественного све-

та" Махарай Джи, "Трансцендентальная медитация" и др.

Неоориенталистские культы ведут родословную с Востока, чаще

всего модернизируя различные варианты индуизма, буддизма.

Неоиндуистские и необуддистские учения предлагают мистический

путь освобождения (мокша) - пробуждение в человеке имманентного

божественного начала. Все существующее иллюзорно, за ним скрыта

истинная божественная природа, которая гармонична и справедлива.

Задача состоит в том, чтобы, используя различные способы медитации,

слиться с этой подлинной природой. Процесс медитации (размыш-

ление, созерцание, внутреннее сосредоточение, отрешение от окружа-

ющей природы) включает произнесение мантр - специальных слов

или сочетаний звуков, которым придается мистический смысл. Веро-

учительные особенности отходят на задний план, на передний высту-

пает следование истинному пути, личный опыт, конкретный авторитет

гуру, свами.

2. Неохристианские объединения - это "Церковь Унификации",

"Дети Бога", "Церковь Тела Христова" и др. Для этих культов ха-

рактерен синкретизм христианской идеологии с элементами восточных

религий, акцентирование эсхатологии и мессианства, наделение руко-

водителя статусом посланника Бога, сообщающего новое откровение,

высшие нравственные предписания.

3. Сайентологическое направление образуют "Церковь сайенто-

логии", "космические религии", например "Общество Аэтариус", про-

поведующие связь Земли и высших космических сил, "космического

разума". В этих культах различным физическим приборам приписы-

вается мистическое значение, утверждается возможность регистрации

или даже измерения воздействия на физическую, биологическую

природу неких неизвестных и таинственных высших реальностей и

факторов. Мистически трактуются неисследованные явления психики

и окружающей природы.

4. Новая магия, спиритизм. Наряду с сохранившимися

традиционными колдунами, шаманами, гадателями все больший ав-

торитет получают новые магические учения и институты, соединя-

ющие воззрения и практики восточных и западных, древних и

современных традиций, а также спонтанное творчество новых колду-

нов и гадателей. К таким течениям можно отнести, например, учение

Карлоса Кастанеды, основанное на мифологии мексиканских индейцев.

Значительное распространение получили спиритические движения, на-

чавшиеся еще в прошлом веке в Европе и Северной Америке,

практикующие общение с душами умерших.

5. "Сатанинские" группы. Сатанизм пришел из древнего Ирака,

172

его заветы содержатся в Синей книге. Сатанинские культы воз-

величивают зло и насилие, проповедуют общение с мистическими

источниками зла - демонами, сатаной и др. "Церковь Сатаны",

например, провозглашает себя сознательным носителем зла и

антиподом христианства.

Между первыми четырьмя группами культов нет четких границ,

деление весьма условно. Так, "Трансцендентальную медитацию",

учение Махариши Махеша Йога можно отнести и к сайентологическим

культам. "Церковь сайентологии" Хаббарда восприняла некоторые

идеи буддизма, в частности достижение состояния внутреннего покоя

и безмятежности (нирвана). Неохристианские культы используют

медитацию, заимствованную из восточных систем, магию. В то же вре-

мя неоориенталистские учения свой понятийный аппарат зачастую

черпают из христианской и светской западной философии. В целом

это синтетические, синкретичные, эклектичные культы.

Обращает на себя внимание экстравагантность внешнего вида и

культовой практики последователей многих "религий XX века", в них

на первый план выдвигается эмоционально-психологическая сторона

культа.

Обратим внимание на особенности "Церкви Унификации" Сен Мен

Муна (р. 1920), или "Ассоциации Святого Духа для Единения

Всемирного христианства", и "Международного общества Сознания

Кришны".

"Церковь Унификации" Основана в 1954 г. Согласно учению Муна,

существует единый Бог, отец всех наций,

извещающий о себе в иудаизме, христианстве, исламе, буддизме и

других религиях мира. Теперь настало время осознать живого Бога

вне границ традиционных религий.

Человеческая история складывается из трех периодов: "век Ветхого

Завета", "век Нового Завета", "век Завершенного Завета". Каждому

веку Бог сообщает "истину" в определенном объеме, учитывая духов-

ный уровень людей, используя различных мессий и пророков. Истина,

предназначенная для первого и второго периодов, содержится в

Библии. В 1960 г. начался последний период - "век Завершенного За-

вета". Мун объявил свой труд "Божественный принцип" существенным

дополнением Откровения, а себя - подлинным мессией третьего

периода, который борется с силами сатаны, несет послание истинной

любви и единения. Расизм, войны, бедность и всяческое зло в конеч-

ном счете являются результатом грехов в человеческом сердце. По-

этому социальной революции должна предшествовать духовная

революция внутри каждого человека. Мун ставит задачу - объединить

мир в одну семью, отличающуюся высокой нравственностью, любовью

и настоящей верой.

Его церковь во всем мире функционирует как "семья". В ней отсут-

173

ствуют формальные каноны ж обряды, главное, по учению Муна, -

составляющие ее люди, заботящиеся о других людях. Муниты жер-

твуют религиозной общине деньги, имущество. Личность реализуется

в группе, где полностью осуществляются регуляция и ориентация

практической деятельности человека. В этом суть "нового рождения".

Мун считает, что "обновление" человечества, практическое осу-

ществление идеала единого мира под Богом требуют построения

инфраструктуры нового мира, объединяющей все сферы человеческой

деятельности. Строительство инфраструктуры охватывает бизнес в

области средств массовой информации, промышленности, научных и

технических исследований, гуманитарных начинаний и искусств.

Идеология "Божественности" является сильной мотивацией круп-

ного бизнеса. Сам Мун основал газеты и журналы, кораблестроитель-

ные компании, рыболовецкий флот, фармацевтические фирмы,

госпитали и т. д. "Церковь Унификации" представлена более чем в

130 странах мира.

"Международное общество Основатель этого общества - индийский про-

Сознания Кришны" поведник Абхай Чарин Де (1896 - 1977), по-

(исккон) лучивший ритуальное имя Бхактиведанта

Свами Прабхупада, изложил свое учение в

книге "Бхагават-гита как она есть" и других работах.

Согласно учению Прабхунады, существует единственный абсолют-

ный Бог - Кришна, который выступает в трех аспектах: Бхагаван,

Брахман, Параматма. Бхагаван - это аспект Бога как Верховной

личности, обладающей непостижимыми качествами, всем богатством,

могуществом, славой, красотой. Брахман - имперсональный аспект,

всепроникающая абсолютная истина, непостижимая, бескачественная

сила, излучение трансцендентального тела Личности Бога. В Парматме

выражается Верховная Душа, которая находится в сердце каждого

живого существа наряду с индивидуальной душой - дживой. Бог вечен

и несотворим, имеет множество аспектов, обладает двумя видами

энергии - высшей (духовной) и низшей (материальной), творящей

мир и все живые существа. У Бога множество имен соответственно

множеству его действий. Главное его имя - Кришна ("Всепривлека-

ющий"). Он изображается как прекрасный юноша с темной кожей.

Остальные боги (как ведической литературы, так и других

религиозных систем) мыслятся как аватары (воплощения) Кришны

или полубоги. Например, Иисус Христос рассматривается как одна из

инкарнаций Кришны. Кришна пребывает в своем жилище в транс-

цендентальном мире на планете Кришналока, где наслаждается

лилами (играми, удовольствиями). В то же время, благодаря своим

энергиям, он находится в каждой точке мироздания.

Человек, согласно кришнаизму, характеризуется дуализмом души

и тела. Индивидуальная душа (джива, атма) - частица Верховной

174

Души (Параматма, Брахман). Полем деятельности для дживы является

тело, которое душа получает согласно своим желаниям. Злоупотребив

своей свободой, джива попадает в материальный мир, где находится

под властью трех гун (состояний, модусов, привязанностей) - неве-

жества, страсти, благости. В материальном мире джива забывает о

своей божественной сущности и отдается во власть кармы, т. е.

причинно-следственной связи. Обретая человеческую форму, джива

имеет шанс освободиться от сансары, возвратиться назад к Богу. Осво-

бождение дживы от материального мира возможно лишь на пути

развития в себе Сознания Кришны.

В материальном мире существуют три уровня планет. Высший уро-

вень заселен полубогами, теми, чья джива находится в модусе бла-

гости, добродетели. Сюда относятся кришнаиты, брахманы, ученые,

философы, коровы. Средний уровень - в том числе Земля - включает

тела, джива которых в модусе страсти. Страсть - это стремление к

почету, семье, дому. Человек здесь вынужден тяжко трудиться. На

планетах низшего уровня находятся дживы в модусе невежества (ле-

ность, безумие), за что получают тела животных.

Материальный мир может стать духовным, сохраняя свои ма-

териальные характеристики. Духовное - это все, что связано с

Кришной. Материальные ценности превращаются в духовные путем

использования их в служении Кришне, т. е. отдавая большую часть

дохода обществу Сознания Кришны. Освободиться от материального

мира, полного страданий, развить в себе Сознание Кришны может

каждый, даже человек из касты неприкасаемых (чандал), если он бу-

дет со всей преданностью служить Кришне.

Кришнаиты называют себя вайшнавами, т. е. преданными Богу, а

свое учение не религией, а ортопрактикой, наукой самореализации

(развития в себе Сознания Кришны) на основе бхакти-йоги. В бхакти-

йоге отношение с божеством окрашено в эротическую символику: это

Любовь, непрекращающееся стремление к Богу. Вечно юный, прек-

расный физически Бог кришнаитов почитается ими как пуруша, муж-

ское начало. А сами вайшнавы, слуги Кришны, рассматривают себя

как женское начало, пракрити.

Цель культовой практики кришнаитов - выработать установку

смотреть на мир глазами, "смазанными любовью к Кришне". Любовь

к Кришне в наивысшей степени проявляется в достижении религиозно-

го экстаза через медитацию, коллективную и индивидуальную.

Индивидуальная медитация (джапа) и коллективная (киртан) - сов-

местное воспевание мантр, сопровождающееся игрой на музыкальных

инструментах и ритмическими танцевальными движениями. Иск-

лючительная роль в культе принадлежит мантре ("очищение ума"):

"Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе Харе Рама

Харе Рама Рама Рама Харе Харе". Это "воспевание святых имен Гос-

пода". В течение дня кришнаиты должны произнести мантру 1728 раз.

175

Кришнаиты живут в ашрамах (коммунах), которыми руководят гу-

ру (учителя). Гуру не просто духовный учитель и мудрый авторитет-

ный человек, но представитель или даже воплощение Бога. Гуру

помогает в процессе познания Кришны через доведение трансценден-

тального знания ученику (шитья). Гуру инициирует прозелитов (воз-

можна заочная инициация), берет на себя карму ученика, дает

секретную "защитную" мантру, с которой ученик может обратиться

к Кришне в экстремальных ситуациях. Гуру помогает шишье преоб-

разовать свой духовный мир, выработать особое блаженно-восторжен-

ное миросозерцание, в котором преданный Кришне старается видеть

во всем беспричинную милость Бога.

Раздел третий

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Религиозная философия представляет собой совокупность

различных посол и течений, конкурирующих друг с другом. Фило-

софские направления имеются в буддизме, христианстве, исламе и

других религиях. Религиозная философия дает свое решение онто-

логических, гносеологических, космологических, социальных и иных

проблем. Главным в ней является учение об отношении человека к

Богу и Бога к человеку. Ее теоретическую базу образует теология,

богословие, ее положения и выводы так или иначе согласуются с дог-

матикой, с основополагающими идеями Священного Писания, с ве-

роучением. Тем не менее между религиозной философией и теологией

нельзя поставить знак равенства, хотя разграничивающие их отличия

условны и подвижны. Они различаются по составу, понятийному ап-

парату, приемам и способам рассуждения и аргументации и т. д.

Глава XII

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Философское, или, лучше сказать, теоретическое, обоснование

положений буддизма, начало вырабатываться в период становления

этой религиозной системы. При всем разнообразии буддийских фило-

софских школ их можно разделить на два типа, радикально отлича-

ющихся в исходных посылках: хинаянистские и махаянистские.

§ 1. Философия хинаяны

Главную роль в теоретическом обосновании хинаяны сыграло

учение о дхармах, которое крупнейший русский буддолог Ф. И. Щер-

батской (1866 - 1942) назвал "центральной концепцией буддизма".

Дхармы - некие непознаваемые (что-то подобное кантовской "вещи

в себе") единичные сущности, и только они истинно реальны. Дхармы

не рождаются и не исчезают, число их бесконечно. Каждая дхарма

обладает определенным неизменяющимся набором признаков. Дхармы,

как и все единичное, могут находиться в должном или недолжном

бытии, причем под первым понимается состояние абсолютного покоя.

Человек и окружающий его мир конституируются проявлениями

дхарм, не находящихся в состоянии покоя, "волнующихся".

Комбинация таких проявлений образуется только на кратчайший про-

177

межуток времени, "мгновение", после чего возникает другая

комбинация из проявлений того же самого или несколько иного набора

дхарм. Следовательно, все происходящие и существующие во времени

и пространстве "дела и вещи", если воспользоваться буддийской

терминологией, не что иное, как бесконечно сменяющие друг друга

сочетания проявлений дхарм.

Из данных онтологических посылок следует, что должное бытие

дхарм - абсолютный покой, "неволнение", что предполагает не-

возникновение каких-либо их сочетаний. Наличие же "дел и вещей",

т. е. существование человека и окружающего мира, уже само по себе

является свидетельством "волнения" дхарм, т. е. их недолжного бытия,

а последнее отождествляется со страданием. Освобождением от стра-

дания является "успокоение" дхарм, что означает прекращение суще-

ствования человека как такового, выход из круга перерождений.

"Успокоение" дхарм, конституирующих то, что представляется чело-

веком, и есть обретение им нирваны. Нирвана - это "инобытие" по

отношению к бытию человека, значит, сансара и нирвана никоим обра-

зом не совместимы. Существует путь обретения нирваны, т. е. "ус-

покоения" дхарм и перехода в "инобытие".

Итак, базисным в философии хинаяны является учение о дхармах.

Для древних философий был характерен поиск неких первоначал, пер-

воэлементов бытия, и мысль буддийских философов шла в русле подоб-

ных поисков. Однако следует подчеркнуть принципиальное различие

в представлениях о первоэлементах во многих других философских

системах (европейских античных, древнеиндийских) и в трактовке

дхарм приверженцами хинаяны. Дхармы никогда не толковались в ка-

честве материальных сущностей: все, что на уровне обыденного (не-

просветленного) сознания воспринимается "имеющим плоть и форму",

на самом деле является результатом активности дхарм (хотя заметим,

что в среде буддийских ученых существовала тенденция считать дхар-

мы частицами материи). Наиболее полно и развернуто учение о дхар-

мах изложено в компедиуме хинаянистской философии - трактате

"Абхидхармакоша" крупнейшего индийского буддийского философа

Васубавдху (V в.). Это сочинение изучали во всем ареале распрост-

ранения буддизма - от Шри-Ланки до Японии.

Комбинации дхарм образуют бесконечный во времени и без-

граничный в пространстве поток бытия, композиции, воспринимаемые

как "дела и вещи". Они находятся во взаимосвязи друг с другом, подчиня-

ясь закону всеобщей причинности (санскр. "пратитья-самутпада"). Имен-

но посредством причинности Васубандху и другие хинаянистские

философы объясняли возникновение и существование "феноменального"

бытия, кажущегося обыденному сознанию чем-то целым.

Все бесчисленное количество дхарм Васубандху сводил к 75 раз-

новидностям, которые, в свою очередь, группируются по различным

признакам. Прежде всего дхармы делятся на два вида: "подверженные

178

бытию" (санскр. "санскрита") и "не подверженные бытию" (санскр.

"асанскрита")1. По определению 0.0. Розенберга, дхармы, "подвер-

женные бытию", связаны с четырьмя процессами - рождением, пре-

быванием, изменением и исчезновением, происходящими в каждое

мгновение. Дхармы, "не подверженные бытию", не связаны с указан-

ными процессами, они спокойны, не подвержены, по выражению

О. О. Розенберга, "быванию"2.

Спасение живого существа и, следовательно, достижение нирваны

заключаются в прекращении "волнения" дхарм, т. е. приведении их

в спокойное состояние, вследствие чего они не могут более создавать

композиции, образующие личность. При успокоенности дхарм исчезает

круг перерождений, в котором вращается человек, и тем самым пре-

рывается его существование. Среди дхарм различаются, как уже отме-

чалось, "волнующиеся" и "неволнующиеся". К последним относятся

те, которые находятся в покое (т. е. "не подверженные бытию"). Хотя

они и присутствуют в общем потоке дхарм, но в комбинациях про-

явлений не участвуют. В число "неволнующихся" входят также не-

которые дхармы, "подверженные бытию", а именно те, которые

являются носителями положительных, с точки зрения буддистов,

психических состояний, и в первую очередь "религиозного прозрения"3.

Активность остальных дхарм как раз и обусловливает бытие человека

в бренном мире.

Все комбинации проявлений дхарм принято в самом общем виде

делить на два вида - образующие "мир (или сферу) имеющих чув-

ство", т. е. живых существ, и "сферу-сосуд", т. е. окружающий живые

существа мир, среду их обитания. Эти две "сферы" составляют

органическое единство, целое и имеют очень сложную структуру.

Однако особый акцент делается на "мире имеющих чувство", посколь-

ку живое существо является первейшим и, можно сказать, единствен-

ным объектом спасения.

В зависимости от проявлений того или иного комплекса дхарм и

комбинаций этих проявлений все "имеющие чувство" делятся на

четыре группы: 1) "появившиеся из чрева"; 2) "появившиеся из яйца";

3) "появившиеся из мокроты"; 4) "появившиеся путем превращений".

"Волнение" дхарм обусловливает пребывание каждого живого существа

в каком-либо из пяти "миров-состояний": 1) "адском"; 2) "голодных

духов"; 3) "скотском"; 4) "человеческом"; 5) "божественном".

Во всех этих состояниях могут пребывать (безусловно, в различных

перерождениях) только "появившиеся путем превращений" (божества,

духи, демоны и т. д.). "Появившиеся из чрева" (люди, животные) мо-

гут находиться во втором, третьем и четвертом состояниях;

"появившиеся из яйца" и "появившиеся из мокроты" (рыбы, пресмы-

кающиеся и т. п.) - в третьем и четвертом. Естественно, вставал воп-

рос о причинах попадания в тот или иной "мир", или, говоря другими

словами, чем обусловлены конфигурации проявлений дхарм,

179

воспринимающиеся обыденным сознанием (которое также есть прояв-

ление соответствующего комплекса дхарм) как пребывание в том или

ином состоянии. Причины "блужданий по мирам" делятся на две груп-

пы: "внутренне присущие" и "внешние". К первым относятся "деяния",

ко вторым - "заблуждения".

"Деяния", что является эквивалентом кармы, классифицируются

по различным признакам.

По характеру производителей "деяния" раскладываются на три

группы: 1) "деяния тела" (любые физические действия); 2) "деяния

рта" (т. е. речь); 3) "деяния мысли". В свою очередь, каждое из них

делится на десять хороших и десять плохих.

"Заблуждения" делятся на два класса: "основные" и "побочные".

"Основных заблуждений" десять: алчность, гнев, самодовольство, сом-

нения, болезни и различные неправильные с буддийской точки зрения

взгляды. Имеется еще ряд более дробных классификаций "основных

заблуждений", наиболее важной из которых является деление их на

"заблуждения" относительно "принципа", т. е. основополагающего за-

кона бытия живых существ, выраженного четырьмя "благородными

истинами", и относительно "деяний" (какие правильные и какие нет).

"Побочных заблуждений", которые возникают при проявлении "основ-

ных", насчитывается 98, т. е. общее число тех и других 108.

Следует подчеркнуть, что теоретики хинаяны, и прежде всего Ва-

субандху, разработали детальнейшую классификацию дхарм с точки

зрения на них как на потенциальных продуцентов "дел и вещей". В

подробностях представлен механизм образования комбинаций прояв-

ления дхарм, причины возникновения тех или иных комбинаций. Эти

рассуждения хинаянистских философов обосновывали первые две "бла-

городные истины": все есть страдание, имеются причины страданий.

Выход из круга перерождений, т. е. "успокоение" дхарм, возможен

при выполнении двух условий. Первое условие - обретение "высшей

мудрости" (санскр. "праджни"). Эта "мудрость" включает в себя

"знание Закона", благодаря которому устраняются заблуждения

относительно четырех "благородных истин" на уровне ступени "же-

ланий", и знание видов "заблуждений", возникающих на двух других

ступенях. Оба вида "знаний" раскладываются на четыре более частных

"знания" - о преодолении заблуждений относительно каждой из "бла-

городных истин". Особо выделяются так называемое "исчерпывающее

знание" и "знание о нерождении".

Другим непременным условием достижения просветления является

выполнение обетов и медитация. Цель медитирования заключается в

изменении психического состояния человека, так как на уровне обы-

денного сознания невозможно обрести "высшую мудрость" и, следо-

вательно, выйти из круга перерождений. В хинаяне выделяются семь

типов медитации, наиболее эффективным из которых считается

"чистое сосредоточение", или сосредоточение на "неволнении": объек-

180

том медитирования является здесь "успокоенность" дхарм, т. е. нирва-

на.

В результате религиозной практики, которую буддист должен осу-

ществлять в течение многих перерождений, он, наконец, становится

"архатом", святым, полностью освободившимся от всех без исключения

заблуждении" и, следовательно, от каких-либо "привязанностей" к

этому миру. Во время жизни "архат" находится в "нирване с остат-

ком", поскольку еще обладает физическим телом (оно как раз и явля-

ется "остатком"). После смерти, т.е. распада физического тела, он

обретает "нирвану без остатка" и ни в каком облике больше не воз-

родится, поскольку дхармы, "волнение" которых обусловливало его

бесчисленные предыдущие перерождения, полностью "успокоены".

Рассуждения о путях выхода из круга перерождений теоретически

обосновывают третью и четвертую "благородные истины" - о возмож-

ности прекращения страданий и о пути избавления от страданий.

§ 2. Философия махаяны

Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыс-

лением известных буддийских положений и разработкой новых.

Во-первых, махаянисты предложили концепцию Абсолюта, кото-

рый трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый,

однако истинно реальный. Дхармы же, как и все единичные сущности,

объявлялись не имеющими "собственной природы", т. е. условно реаль-

ными.

Во-вторых, теоретики махаяны по-иному, чем хинаянисты, трак-

товали Будду. В хинаяне Будда - человек, которому после пятисот

с лишним перерождений было предначертано открыть живым суще-

ствам, обитающим на земле, четыре "благородные истины". С точки

зрения махаяны, то, что люди воспринимали как Будду Шакьямуни,

есть проявление, эманация так называемого "тела Дхармы", которое

нематериально, безгранично во времени и пространстве, всепроникно-

венно и которое является исконной, сущностной ипостасью Будды. Так

начало формироваться учение сначала о двух, а потом о трех "телах"

Будды, важнейшее в буддизме махаяны. В конечном счете произошло

отождествление Абсолюта и Будды в "теле Дхармы".

Нирвана также была отождествлена с Абсолютом. Таким образом,

человек, живший в реальном земном мире, уже находился в нирване

(не осознавая этого), т. е. нирвана мыслилась уже не как "успокоение"

дхарм и прекращение земного существования. Достижение нирваны

- преодоление иллюзорности мира феноменов (материальных и ду-

ховных), обретение независимости от "дел и вещей", источника стра-

дания. Нирвана понимается уже как некое состояние психики

181

буддиста, поэтому в махаяне резко возрастает функциональная роль

психологического фактора.

Классическая махаяна, основополагающие принципы которой были

сформулированы в трудах индийских философов, представлена двумя

течениями - мадхьямакой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогача-

рой). Ведущим теоретиком (и по существу создателем) мадхьямаки

является крупнейший индийский буддийский философ Нагарджуна

(I - II вв.), виджнянавады - индийский буддийский философ Асанга

(IV в.) и Васубандху (в поздний период своей деятельности). Главное

внимание Нагарджуна и его последователи сосредоточили на важней-

шем махаянистском тезисе об условной (относительной) реальности

(и в конечном счете иллюзорности) единичных сущностей. Виджня-

навадины старались решить вопрос об источнике иллюзий относитель-

но реальности какого бы то ни было явления в процессе возникновения

таких иллюзий.

В махаяне буддийская философия достигла своего наивысшего рас-

цвета. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для

доказательства истинности фундаментальных положений своих

учений, что в немалой степени стимулировалось борьбой с пред-

ставителями хинаяны, между школами в самой махаяне и, наконец,

с небуддийскими религиозными и философскими системами и в самой

Индии, и (позднее) за ее пределами.

Отправным моментом в построении доктрин мадхьямаки стало

переосмысление закона о всеобщей причинности, т. е. "пратитья-са-

мутпады". Логику рассуждений Нагарджуны по этому важнейшему

вопросу можно представить следующим образом.

Прежде всего была подчеркнута неразрывная, органическая связь

между определением и определяемым: все "дела и вещи" обязательно

как-то проявляются, имеют внешнее выражение, а любые определения

всегда что-то характеризуют. Следовательно, нет сущности без атрибу-

та и наоборот. Однако все "дела и вещи" могут быть названы, опре-

делены только лишь относительно друг друга. Поэтому, говорит

Нагарджуна, "если не имеется "себя" (что можно трактовать как субъ-

ект, первый член бинома.- А.И.), то нет и "его" (т. е. второго члена

бинома, объекта.- A.И.)" ("Мадхьямака-карикас"), т.е. - и это

принципиально важный момент - нечто выявляется при наличии не-

кой точки отсчета, которая, в свою очередь, устанавливается также

только относительно другой точки отсчета, и так до бесконечности.

Абсолютной точки отсчета не существует. Далее, поскольку за любым

атрибутом должна стоять некая неотделимая от него сущность, то пос-

ледняя так же относительна (как и атрибут), а не истинно реальна.

Следовательно, любое единичное (отдельное, отграниченное от

другого) можно назвать существующим лишь относительно другого

единичного. Пафос всех рассуждений Нагарджуны был направлен на

доказательство важнейшего для мадхьямиков, а вслед за ними и для

182

теоретиков других школ махаяны, положения о конечной нереальности

единичного, т. е. дхарм.

Нагарджуна тщательно проанализировал возможность безот-

носительного определения категорий движения, покоя, субстанции, ка-

чества, времени, изменения, причинности, "я", а также существования

Будды в облике человека и показал, что невозможно назвать что-либо

само по себе, иначе: "ничто не является самостоятельно существу-

ющим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий"4.

Итак, "веши не рождаются (не возникают) из самих себя (доел.

- из собственных тел.- А.И.); (они) обязательно ждут массы внут-

ренне присущих и внешних причин",- говорит Нагарджуна. Следо-

вательно, "вещи возникают из (различных) причин и поэтому не

имеют (явственной природы. А если у них нет собственной природы,

то как могут существовать эти вещи?" "Если бы вещи не возникали

из (различных) причин, у них была бы собственная природа".

Мадхьямака не ограничивалась только отрицанием истинной реаль-

ности единичного, в том числе дхарм. На самом деле за относительной,

условной реальностью стоит истинная реальность (санскр. "татхата"

- таковость). Из рассуждений Нагарджуны выходит, что истинно

реальной признается "сущность, которая имеет собственную природу,

не порождается причинами и не зависит от чего-либо другого". Такой

вывод логически следовал из доказательства условной реальности того,

что находится в причинной (и координационной) связи с другим.

Таким образом, в системе рассуждений появляется понятие Абсо-

люта, представляющего собой нечто необусловленное и поэтому

истинно реальное. Естественно, что перед теоретиками мадхьямаки

встал вопрос о возможности определения сущности Абсолюта и соот-

ношения его с феноменальным бытием. Для решения этих трудных

проблем Нагарджуна вводит категорию "шунья" ("пустота", "пустое").

"Шунья" - чрезвычайно емкое понятие, и значение термина чаще

всего можно установить только в общем контексте высказывания. Пос-

редством "шунья" характеризуются как единичные сущности (дхар-

мы), так и Абсолют, т.е., если исходить из буквального значения

слова, они "пусты". Однако в философском плане "шунья" никогда

не означала пустоту в буквальном смысле слова или же небытие. Адек-

ватное источникам понимание "шуньи", доминирующее в современной

буддологии, в большой мере является заслугой Ф. И. Щербатского.

В первом случае "шунью" следует трактовать прежде всего как

отсутствие сущностных характеристик какого-либо феномена и соот-

ветственно отсутствие истинной сущности и наличие только

относительной. Во втором случае в "шунье" акцентируется значение

безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение

всеобщему. В этом смысле Абсолют пуст, "перед ним слова оста-

навливаются"5.

183

В конечном счете Абсолют ("истинно реальное") признавался тож-

дественным "шуньяте", "пустотности", в смысле недифференцирован-

ности, внутренней непротиворечивости, с одной стороны, и

необусловленности, абсолютной целостности - с другой. Однако Абсо-

лютное бытие ("истинная реальность") кажется феноменальным, если

его воспринимать через, как говорили мадхьямики, "временные име-

на", и, наоборот, если "превзойти" последние, то откроется истинная

сущность бытия. Как замечает Т. Р. В. Мурти, различие в данном слу-

чае "эпистемологическое, а не онтологическое"6.

Чрезвычайно актуальным для мадхьямиков являлся вопрос о воз-

можности постижения Абсолюта. Единственным средством видения

"истинной реальности" признавалась "праджня", некая высшая муд-

рость, интуитивное знание. Интеллект в процессе познания оперирует

набором категорий, логических конструкций, которые принципиально

не могут быть средством получения адекватного знания истинной

реальности, поскольку делает ее "двойственной". Разделение целого,

согласно мадхьямикам, присуще самой природе разума, который, с

одной стороны, не способен постичь Абсолют, а с другой - выдает пло-

ды своей деятельности, выраженные в каких-либо концепциях

(другими словами, определениях, которые относительны), за

действительную картину бытия. С этой точки зрения любые утвер-

ждения об Абсолюте (как, впрочем, и о "делах и вещах"), начиная

с самых общих - "существует" или "не существует", объявлялись лож-

ными. Надо сказать, что именно отсюда берет начало иррационализм

(и, соответственно, мистицизм), столь характерный для буддизма ма-

хаяны и подучивший законченное выражение в школах чань (дзэн)-

буддизма.

В ряде махаянистских сутр (например, Аштасахасрика-сутре)

эксплицитно выражена идея тождества "лраджни" как высшей муд-

рости Будды с самим Буддой в "теле Дхармы". "Праджня" трактуется

не как приобретаемая живым существом способность к постижению

Абсолюта, а как нечто исконно живому существу присущее и при опре-

деленных условиях ему открывающееся. Таким образом, выстраива-

ется цепочка тождеств: "татхата" ("истинная реальность", Абсолют)

- "праджня" ("высшая мудрость", интуитивное знание) - Будда (в

"теле Дхармы"). И все это, будучи лишенным каких-либо атрибутов,

"шуньята" ("пустотность"). Онтологизация Будды и "праджни"

привели к идентификации "тела Дхармы" (и, соответственно, "высшей

мудрости") с бытием вообще. С этой точки зрения кажущиеся

различными и раздельно существующими "дела и вещи" являются

видимыми проявлениями "тела Дхармы".

Отождествление Будды (в "теле Дхармы"), "праджни" и бытия во-

обще определило новое понимание нирваны, ставшее общим

практически для всех школ махаяны, и стимулировало разработку этой

важнейшей категории буддийского учения.

184

Из рассуждений мадхьямиков о лишь кажущемся различии "дел

и вещей" следовал принципиально важный вывод о тождественности

чувственно воспринимаемого мира, бытия всего единичного (т. е. сан-

сары) и нирваны. В свою очередь, поскольку все уровни бытия есть

проявления Будды в "теле Дхармы". данная характеристика распро-

страняется и на нирвану. Следовательно, нирвана и Будда, отмечает

Ф. И. Щербатский, различные названия одного и того же 7. Значит,

все находящееся на "сансарическом" уровне бытия несет в себе сущ-

ность (естество, природу, потенцию) Будды. Этот вывод имел фун-

даментальное значение для разработки сотериологических доктрин и

ряда других учений махаянистских школ.

Нирвана, как и все другие уровни бытия, "пуста" ("шунья"),

т. е. никакие сущностные характеристики ее невозможны. Поэтому

мадхьямики не предлагали никаких положительных определений

нирваны, а об ее "определенном знаке", т. е. виде, Будда, по словам

Нагарджуны, проповедовал "ради людей", другими словами, давал

нирване "временные имена".

Мадхьямака допускала возможность спасения всех живых существ,

что вытекало из концепции о Будде-Абсолюте, но постижение тож-

дества сансары и нирваны и тем самым обретение последней считалось

трудным делом. Быстрота процесса спасения зависит от многих фак-

торов, и прежде всего от самого человека. Некоторые способны прос-

ветлиться в одно мгновение, однако большинству приходится

проходить через несколько перерождений, прежде чем у них появятся

необходимые для просветления данные.

Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой

иерархической соподчиненности и начинаются с анализа феноменаль-

ного бытия, которое представляется как поток дхарм. Виджнянавадины

насчитывают сто их разновидностей, которые группируют по тем же

категориям, что и философы хинаяны.

Дхармы, относящиеся к сознанию, представлены в виджнянаваде

восемью разновидностями (напомним, в хинаяне - одной) и образуют

три типа сознании. Прежде всего выделяется шесть видов дхарм, ко-

торые обусловливают осознавание слышанного, видимого, осязаемого,

обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным орга-

ном. Этот тип сознания называют "шестью сознаниями".

Второй тип - обобщающее, концептуализирующее сознание

(санскр. "манас"). Оно систематизирует результаты осознавания, полу-

чаемые первыми "шестью сознаниями", производит "различения дел

и вещей", выделяет субъекты и объекты и в конечном счете при

помощи логических построений доказывает реальность "я". Поэтому

данный тип сознания рассматривается как продуцент заблуждений.

Третий тип - "сознание-хранилище" (санскр. "алая-виджняна"), в

котором находятся так называемые "семена" представлений: "семена"

как раз и порождают иллюзию существования "дел и вещей". Трак-

185

товка "алая-виджняны" в сочинениях индийских буддийских авторов

не отличается последовательностью. Иногда она отождествляется с

Абсолютом ("татхатой"), иногда представляется в качестве категории

феноменального бытия - как нечто вбирающее в себя единичные сущ-

ности. Наконец, "алая-виджняна" толкуется как поток индивидуаль-

ного сознания. Три типа сознания в самом общем виде определяются

так: мысли - первый тип; разум (мышление) - второй тип; собствен-

но сознание - третий тип, т. е., по существу, строится иерархия

психических функций человека.

"Алая-виджняна" прежде всего хранилище "семян". "Семя" - не-

кая сила, потенциальная возможность, причинный фактор возникно-

вения, точнее говоря - проявления дхарм из "сознания-хранилища".

"Семена" обусловливают появление дхарм первых четырех кате-

горий, т. е. дхарм, "подверженных бытию".

"Алая-виджняна" сама по себе бездеятельна, и "семена", хра-

нящиеся в ней, находятся в спокойном состоянии. Для приведения "се-

мян" в действие необходимы внешняя причина, стимул, некий деятель.

И роль такого деятеля выполняет концептуализирующее сознание, соз-

нание второго типа, по классификации виджнянавадинов. Оно явля-

ется посредником между "шестью сознаниями" и "алая-виджняной"

и как бы извлекает "семена" из "хранилища". Обусловленные "семе-

нами" конфигурации дхарм через сознание - "манас" - воспринима-

ются "шестью сознаниями", и в результате обыкновенный человек

ощущает собственное "я" и воспринимает то, что на уровне обыденного

сознания представляется окружающим его миром со всеми происхо-

дящими в нем событиями. По принципу обратной связи такого рода

информация поступает в сознание второго типа и оттуда в виде "се-

мян" "выкуривается", если воспользоваться буддийским термином, в

"алая-виджняну".

"Семена" наделяются общими для всех них качествами: 1) могут

проявляться только на один момент, появление новых "семян" также

не может длиться более одного момента; 2) "семена" проявляются

одновременно с тем, что получается в результате их проявления; 3)

проявление "семени" синхронно с функционированием в данный мо-

мент соответствующего из "шести сознаний"; 4) "семена" имеют те

же качественные характеристики, что и их проявления; 5) манифес-

тация "семени" происходит только в результате соответствующего

причинного действия; 6) каждое "семя" может производить только

одному ему присущее и только для него характерное проявление.

"Семена" подразделяются на изначально существующие и новые,

появившиеся в результате манифестаций; универсальные и индивиду-

альные; "хорошие" и "плохие".

Универсальные "семена" обладают одинаковыми качествами и

присутствуют в "сознаниях-хранилищах" всех живых существ. Они

обусловливают одинаковые в каждом случае проявления и соответ-

186

ственно восприятия. Поэтому все люди более или менее одинаково

воспринимают горы, реки и т. п. Индивидуальные "семена", будучи

свойственны "алая-виджняне" только отдельного живого существа,

предопределяют различия в восприятиях и оценках явлений.

В "алая-виджняне" хранятся как "хорошие", так и "плохие"

"семена", обусловливающие проявление или "подверженных бытию",

или "не подверженных бытию" дхарм (последние, как мы помним,

благоприятны для спасения). Ответственность за извлечение "семян"

из "алая-виджняны" несет сознание второго типа, которое у

обыкновенного человека, по мнению виджнянавадинов, наделено

самыми отрицательными качествами.

Итак, феноменальный мир продуцируется при помощи "семян"

из "алая-виджняны" и воспринимается "шестью сознаниями". Однако

все многообразие представлений, т. е. конфигураций дхарм, обуслов-

ленных "семенами", сводилось в виджнянаваде к трем типам: 1.

Бытие конституировано всеми разновидностями дхарм. Асанга

говорил, что такая картина мира "лишена смысла", ложна.

Виджнянавадины подчеркивали полную иллюзорность бытия,

воспринимаемого таким образом. 2. Феномены возникают во

взаимодействии друг с другом и во взаимозависимости друг от друга,

т. е. это мировосприятие хинаянистского типа - признается истинная

реальность единичных сущностей-дхарм и "механизм" образования

той или иной картины, следовательно, ее иллюзорность. 3. Истинное

представление о бытии: постигается "недвойственность" всего сущего,

принципиальная "одинаковость" всех дхарм, т. е. бытие представля-

ется в виде некой целостности, иллюзия наличия у дхарм (всего

единичного) истинной сущности преодолена. В конечном счете

оказывается, что истинный вид дхарм - отсутствие каких-либо видов,

истинно "только-сознание".

"Только-сознание" - это "истинная таковость" ("татхата"), т. е.

Абсолют. В отличие от мадхьямиков, пишет Т. Р. В. Мурти,

виджнянавадины нашли положительное определение Абсолюта, на-

звав его "только-сознанием" , а "пустым" (т. е. "лгунья"), -причем в

прямом смысле слова, считали любые "разделения", например

противопоставления субъекта объекту .

Сотериологическая доктрина виджнянавады обосновывалась ука-

занными философскими положениями. Поскольку главную роль в

"искуривании семян" из "алая-виджняны" и передачи, туда новой

информации играет разум, то главной задачей является

регулирование функции сознания второго типа, разума. Разум не

должен извлекать из "алая-виджняны" "семян" и способствовать

поступлению туда новых. Поскольку сознание второго типа тракту-

ется сугубо отрицательно, то путь к просветлению проходит через

ограничение и в конечном счете подавление деятельности "манаса".

Как раз здесь наиболее ярко проявляется иррационализм виджняна-

вады. Дискриминация разума компенсируется выявлением "праджни",

высшей мудрости, разум заменяется неким знанием высшего порядка.

Естественно, был разработан комплекс средств, при помощи которых

187

становилось возможным выявление в себе "праджни" и достижение

спасения.

Просветление (и, следовательно, обретение нирваны) заключается

в постижении (подчеркнем, интуитивном) Абсолюта (т. е. отсутствия

"двойственности", а также тождества сансары и нирваны) и

отождествлении того, кто просветлен, с Буддой. Следует отметить,

что в виджнянаваде исключительно большое значение придавалось

медитированию, для чего широко применялись йогические приемы

психофизического тренинга.

Принципиальное расхождение между мадхьямакой и виджняна-

вадой проявилось в трактовке виджнянавадинами возможностей

достижения спасения. Все живые существа были поделены на пять

групп, и возможность выявления в себе "природы Будды" и,

следовательно, обретения нирваны признавалась только за двумя

категориями, чем фактически отрицалась всеобщность спасения.

Подавляющее большинство буддийских школ, возникших в ареале

распространения буддизма, в основу своих учений положили

доктрины мадхьямаки, а Нагарджуну объявляли своим первым

патриархом. Представители некоторых из них (прежде всего

китайских Тяньтай, Хуаянь, Чжэньянь и их японских аналогов)

разработали сложнейшие религиозно-философские системы. В других

(например, в школах амидаизма и дзэн-буддизма) акцент делался

на конкретных методах достижения просветления. Учение виджня-

навады за пределами Индии наследовала, по существу, единственная

школа - китайская Фасян (ее японский аналог - Хоссо), ученые

монахи которой в течение многих поколений углубляли и развивали

ее положения. Тем не менее виджнянаваде, несмотря на попытки

китайских и японских теоретиков доказать обратное, отказывали в

праве называться махаянистским учением, т. е. признавали ее

неполноценным буддизмом, из-за того, что, согласно сотериологаче-

ской доктрине виджнянавады, далеко не все живые существа могли

обрести нирвану. Буддисты на Дальнем Востоке и в Тибете во главу

угла своих философских изысканий и теоретических выкладок

ставили доказательства всеобщности спасения (законченное выра-

жение это получило в доктрине школы Чжэньянь - "стать Буддой

в этом теле", т. е. при жизни человека. Данная сотериологическая

установка определяла и общее направление теоретизирования в

буддийских шкалах во многих странах Азии.

Глава XIII

ПРАВОСЛАВНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Православная философия впервые получила широкое развитие в

Византии в связи с борьбой за утверждение восточной разновидности

христианства и обоснование основных принципов вероучения.

188

Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию и

мистику ареопагитиков, ее видные представители Иоанн Дамаскин

(675 - 753), патриарх Фотий (ок. 820 - ок. 891) предприняли попыт-

ку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии

с требованиями аристотелевской логики с целью обосновать истинность

и непреходящую ценность христианского вероучения. В обширной

работе "Источник знания" Иоанн Дамаскин использовал совокупность

знаний своего времени. Считая источником всякого знания откровение,

он одновременно разработал сложную систему доказательств

истинности христологических догматов. Задачей философии, с его

точки зрения, является приобщение человека к мудрости, которая

представляет один из важнейших атрибутов Бога. Философия помогает

познать духовный и материальный мир, уяснить роль и значение нрав-

ственных норм, христианских принципов семейной и общественной

жизни. Иоанн Дамаскин сформулировал основополагающие установки

схоластики, в том числе и представление о науке как служанке бо-

гословия. В его сочинениях мистика переплетается с

рационалистическими посылками.

В последующие века в византийской философии усиливаются

мистические и иррациональные тенденции. В произведениях Григория

Паламы (1296 - 1359), Григория Синаита (60-е гг. XIII в. - 40-е гг.

XIV в.), Николая Квасилы (ок. 1320- 1371), названных исихастами

(греч. hecycha - покой, молчание, отрешенность), единственным сред-

ством познания божественной истины признается молитвенное созер-

цание, аскетический подвиг, мистическое озарение.

Православная философия Византии оказала огромное влияние на

все православные церкви, в том числе и на русскую. На славянский

язык были переведены основные сочинения исихастов. Особенно

привлекательным оказалось учение Григория Паламы (1296 - 1359)

о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно непознаваем. Он

не может быть определен через атрибуты "бытия", "сущности",

"природы", поскольку представляет собой сверхсущность. Но Бог про-

являет себя в энергиях, которые доступны человеческому познанию

через созерцание. Любая интеллектуальная философия бессильна в

раскрытии трансцендентности Бога и восприятия воплотившегося

Слова.

Особенно популярными в XIV - XVI вв. на Руси были произве-

дения каппадокийцев - Василия Великого (ок. 330 - 379), его брата

Григория Нисского (ок. 335 - ок. 394) и его друга Григория Назиан-

ского (ок. 330 - ок. 390) и исихастов. Однако это не означает, что

религиозно-философские воззрения были однородными. Крайнему

мистико-созерцательному направлению, разделяемому Сергием Радо-

нежским (1314- 1396), Нилом Сорским (ок. 1433 - 1508), противо-

стояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоцкого (ок.

1439- 1515), Зиновия Отенского ( ? - ок. 1568). Хотя рациональ-

189

но-схоластическая тенденция не приобрела в русском православии за-

метного влияния, тем не менее она не прошла бесследно и в различных

формах на непродолжительное время выступала на передний план.

В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской пра-

вославной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-

европейскую схоластику, на "христианский аристотелизм" и

метафизический телеологизм X. Вольфа (1679 - 1754) не была ни дол-

говременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический

рационализм, центрами распространения которого были Киево-

Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные ака-

демии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной

ориентации господствующее положение вновь приобретает

византийский мистицизм.

§ 1. Академическая философия

В конце XVIII - начале XIX в. формируется направление в пра-

вославной философии, получившее название академической

философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами фило-

софских кафедр Московской духовной академии - Ф. А. Голубинским

(1797- 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828-1891), Ка-

занской духовной академии - А. И. Бровковичем ( ? - 1890), В. И.

Несмеловым (1863 - 1920), Петербургской духовной академии - М.

И. Карийским (1840-1917), Ф. Ф. Сидонским ( ? -1873), В. Н.

Карповым (1798- 1867), Киевской духовной академии - П. Д.

Юркевичем (1827-1874), С. С. Гогоцким (1813-1889).

Общей задачей православной философии ее представители считали

формирование христианского мировоззрения посредством согласования

важнейших догматических представлений с различными способами

познания божественной сущности. Но в отличие от богословия

философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить

христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования

их разумности и полезности. Задачей православной философии счита-

лось также изучение особенностей самого религиозного миросозер-

цания. Оно признавалось истинным только в том случае, если

опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе

практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Бо-

ге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание,

по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение то-

го, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина

содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является

основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой.

Отсюда истиной должно считаться только то, что совпадает с боже-

190

ственной идеей, воплощенной в окружающей человека действитель-

ности.

Сторонники академической философии оценивают и процесс ее

познания, считают познание достоверным только в том случае, если

оно наряду с материальным и духовным миром включает мир свер-

хъестественный. Само познание разделяется на эмпирическое,

рациональное и идеальное. Эмпирическое познание объявляется пре-

дельно ограниченным, рациональное - недостаточным. Основным

является идеальное познание, т. е. совокупность представлений о бо-

жественной истине, добре, красоте, об абсолютном и всесовершенном

существе, стоящем над миром. Оно достигается не эмпирическим или

рациональным путем, а верой. Представители академической

философии утверждают, что увлечение практической проверкой

высших истин способно породить "материализацию научного знания",

вызвать сомнения среди верующих ученых.

В онтологии центральное место отводится доказательствам бытия

Бога, божественного происхождения мира и человека. Многие пред-

ставители академической философии считают вполне оправданными

рациональные доказательства: космологическое, телеологическое,

психологическое, онтологическое, нравственное. Но при этом они под-

черкивают, что каждое из перечисленных доказательств бытия Бога

не выдерживает проверки, если к нему подходить только с рациональ-

ных позиций. Когда же эти доказательства будут дополнены еван-

гельским представлением о Богочеловеке, верой в Иисуса Христа, они

станут бесспорными. Единство разума и веры в познании Бога, по

мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, способно утвердить в сознании

человека трансцендентальный монизм.

Единство мира - вне мира, в Абсолютном существе, т. е. Боге. Ис-

токи этого единства заложены в акте творения. Поэтому признание

этой библейской идеи должно стать безусловным для разума. Человек

- венец творения, в отличие от остальных явлении природы он пос-

тавлен Богом в центр Вселенной, является ее целью, наделен бого-

подобной душой. Бессмертная душа как отличительная особенность

человека делает его, по мнению академиков, образом и подобием Бога.

А это, в свою очередь, служит доказательством реальности Бога, пос-

кольку без него немыслимо бессмертие души.

Представителями академической философии уделялось большое

внимание разработке проблем христианской морали и антропологии.

Наиболее обстоятельно эта проблематика раскрыта в работах

М. М. Тареева и В. И. Несмелова.

М. М. Тареев (1867 - 1934) в своих работах: "Философия жизни",

"Основы христианства", "Христианская философия" - выдвинул пред-

ставление о религиозной философии как высшей форме нравственного

учения о христианстве. Подобное учение, по его мнению, будучи опре-

191

деленной системой мышления, является обоснованием истинной

жизни.

М. М. Тареев настойчиво подчеркивал, что подлинно христианская

философия - часть философии жизни. На основе духовного опыта,

истолкованного как познание и переживание религиозных ценностей,

формируется такое сознание, которое, с одной стороны, приближает

верующего к сокровищнице христианской истины, а с другой - ограж-

дает его от искажающих подлинное христианство учений. Опираясь

на воззрения Р.У. Эмерсона (1803- 1882), А.Шопенгауэра (1788 -

1860), С. Кьеркегора (1813-1855), А.Бергсона (1859 - 1941), В.

Дильтея (1833- 1911), М. М. Тареев предпринимает попытку сфор-

мулировать общие принципы такой философской системы, которая бы

позволила достичь глубочайших корней мира ценностей, царства

Божия, непосредственно прикоснуться к тайнам зарождения духовного

мира, к рождающей силе Святого Духа, заглянуть в ту потаенную,

скрытую в глубине сердца клеть, в которой впервые, в самом заро-

дыше, определяется духовное благо.

М. М. Тареев рисует теологизированную картину направленности

мировой истории. Он не ограничивается признанием божественной

воли и провиденциальной цели в качестве определяющих факторов

общественного развития. В его историософии заметная роль отводится

и естественной необходимости, противостоящей творческому первона-

чалу. Естественная необходимость и определяет, по его мнению,

наличие в историческом процессе трагических коллизии, "свободы

плоти", аморализма, явлении и поступков, чуждых человеку. Наличие

в мире зла есть следствие естественной необходимости, "иноприродной

духу".

Как и М. М. Тареев, основную задачу христианской философии

сводил к нравственному совершенствованию В. И. Несмелов (1863 -

1920). В своей диссертации "Догматическая система св. Григория

Нисского", а затем в основной работе "Наука о человеке" Несмелов

ставит задачу определить, что такое человек, каково его реальное ме-

сто в мире, в чем загадка его бытия, по каким принципам он должен

формировать жизненные установки. Решение этих вопросов, по его

мнению, возможно только на почве христианского миросозерцания,

оснежу которого составляет духовный опыт человека. Посредством ду-

ховного опыта человек познает не окружающую действительность, а

самого себя, свою собственную сущность, являющуюся не чем иным,

как образом и подобием Бога. На основе духовного опыта осознаются

также разумные основы жизни и идеальные цели жизни. Раскрыть

и осмыслить эту тайну жизни призвана христианская философия, ибо

если религия есть жизнь по вере в Бога, то философия есть мысль

об истинной жизни по истинной вере в Бога.

Центральной проблемой нравственной философии В. И. Несмелова

является христианская антропология. Ее исходным принципом

192

В. И. Несмелов считает соотношение действительной и идеальной

жизни человека. Как реальное существо во всем своем многообразии

человек представляет собой простую вещь мира, всецело обусловлен-

ную законом природы. Субстанциальной личностью человек ста-

новится только в силу своего идеального бытия. Именно здесь он

осознает себя независимым от окружающей действительности, как

реальный образ Бога. Он представляет себя как свободную причину

и цель всех своих произвольных действий, стремится утвердить себя

в качестве безусловной сущности. В этом дуализме личности В. И.

Несмелов видит причину ее внутренней противоречивости, борьбы с

собой, несовместимости моральных законов и моральной реальности.

Подобная ориентация сознания неизбежно ведет к умозаключению о

существовании двух миров: естественного и сверхъестественного. Вы-

деляясь из природы в качестве независимой от ее сущности, человек

осознает себя воплощением нравственного начала, свободной лично-

стью, наделенной способностью к творчеству, разумностью, свободой

волеизлияния, т. е. всем тем, что делает ее причастной к бесконечному

и безусловному. На этом строится антропологическое доказательство

бытия Бога. Если личность является не просто зеркальным отражением

Бога, а его изображением, то, следовательно, образ Божий представлен

образом человека, непосредственно и во всем объеме раскрывающего

природу божественных проявлений. Познавая самого себя, человек тем

самым осознает реальность такой же сущности вне человека. Загадка

человека просматривается в самом акте его существования, а основа

миросозерцания - в осознании им собственного бытия.

§ 2. Метафизика всеединства

Исходные принципы метафизики всеединства были сформулирова-

ны философом-мистиком, богословом и поэтом В. С. Соловьевым

(1853 - 1900) в работах "Критика отвлеченных начал", "Чтения о бо-

гочеловечестве", "Оправдание добра", "Духовные основы жизни" и др.

Опираясь на традиции академической философии, философско-тео-

логаческие воззрения Платона (427 - 347 до н. э.) и Августина (354

- 430), кантовскую антропологию и славянофильские представления

об общественной солидарности, В. С. Соловьев предпринял попытку

создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновлен-

ной религии.

Исходным принципом философской концепции В. С. Соловьева

являлось учение о всеединстве. В онтологаческом аспекте всеединство

выступает как трехипостасный Бог, определяющий начало всякого

бытия. Абсолютной формой всеединства становится вечная божествен-

ная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. В ка-

честве универсального божественного элемента всеединство

734К.538 193

проявляется в неотделимости творца и промыслителя от бессмертной

души человека. Всеединство - это единство творца и творения.

В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное

знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпириче-

ского (научного), рационального (философского) и мистического (со-

зерцательно-религиозного). Цельное знание мыслится Соловьевым как

истина, включающая сущее, единое, все. В качестве такового оно вы-

текает не из результатов познавательной деятельности человека, а из

проявления абсолютного начала в человеке, или, по-иному, веры,

интуиции, созерцательности.

Определяющим началом действительности В. С. Соловьев считал

сверхъестественное царство божественной идеи, отражением которой

является мир. Материальный мир не представляет законченной

статической картины и развивается благодаря божественной воле. Он

эволюционирует от низших форм бытия к высшим. Минеральное цар-

ство как начало творческого процесса является основанием рождения

растительного царства; в свою очередь, растительное царство служит

условием животного царства, затем природного и, наконец, духовного

человечества. Переход от низших к высшим формам бытия у

В. С. Соловьева - это целесообразное воссоединение утраченного в

результате грехопадения единства мира.

У В. С. Соловьева история мирового процесса предстает в виде

мистического эсхатологазма. Однако в отличие от ортодоксальных бо-

гословов В. С. Соловьев пытался создать концепцию оптимистической

эсхатологии, в соответствии с которой спасение человечества обес-

печивается его приобщением к идее богочеловека. Религиозная

философия освобождает сознание людей от внешней авторитарности

и приобщает их к осознанному усвоению христианских ценностей.

Совокупность христианских ценностей, и в первую очередь боже-

ственной сферы истины, добра и красоты, составляет у В. С. Соловьева

положительное всеединство, постигаемое на основе цельного знания.

Цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в

безусловное существование абсолютного начала. Абсолютное, как все-

единство, придает миру характер завершенной системы. Его сущность

не может быть познана на основе суждений или выводов познающего

субъекта, а постигается посредством приобщения к всеединству. Цель-

ное знание, по мнению В. С. Соловьева, не может быть получено

эмпирическими или рациональными средствами. Эмпирическое знание

способно раскрыть только внешнюю сторону явлений, рациональное

- особенности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана че-

ловеку ни в опыте, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина

достигается в конечном счете мистическим путем. Что же касается

эмпирического и рационального познания, то они у В. С. Соловьева

выполняют вспомогательную роль. Утверждение об истинном знании

как синтезе эмпирического, рационального и мистического познания

194

является основанием для общего вывода о безусловной необходимости

единства науки, философии и религии. Подобное единство, именуемое

свободной теософией, позволяет рассматривать мир как завершенную

систему, обусловленную всеединством или Богом. А это, в свою оче-

редь, способствует формированию целостного христианского мировоз-

зрения, сердцевиной которого должен стать догмат о богочеловечестве.

В общественной жизни принцип положительного всеединства

реализуется в приобщении к идее богочеловечества. Природный че-

ловек, т. е. не просветленный божественной истиной, противостоит, по

утверждению В. С. Соловьева, другим людям как чуждая и враждеб-

ная сила. В борьбе за существование он противопоставляет себя

другим, узурпируя тем самым принцип свободы и равенства и про-

возглашая политику социальных и национальных антагонизмов. Толь-

ко в том случае всемирная история придет к торжеству мира и

справедливости, правды и добродетели, если объединяющим общест-

венным началом станет воплощенный в человеке Бог, пере-

местившийся из центра вечности в центр исторического процесса.

Совершенное общественное устройство предполагает, с точки зрения

В. С. Соловьева, единство вселенской церкви и монархического госу-

дарства, слияние которых должно привести к образованию свободной

теократии.

В этической концепции В. С. Соловьев исходит из представления

о том, что своей победой над нравственным и физическим злом

Христос раскрыл человеку единственно правильный путь усвоения все-

общих моральных ценностей. Кроме неба нравственное совершенст-

вование человека поддерживают его природные чувства - стыд,

жалость и благоговение. Но эти природные чувства служат индивиду-

альному проявлению высоких, нравственных принципов. Между тем

совершенное добро может выступать только в универсальном прояв-

лении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Все-

объемлющее утверждение совершенного добра осуществляется

посредством приобщения как личности, так и общества к нравствен-

ным принципам, принесенным на землю Иисусом Христом.

В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении

перспектив обновления православия, в разработке принципов эку-

менизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных поло-

жений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе

с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать по церковным воп-

росам. Но он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти,

понимал объективные тенденции в русском православии и наметил

программу теологического обновления христианства.

Представители метафизики всеединства - священник П. А. Фло-

ренский (1882-1937), философы С. Н. Трубецкой (1862-1905) и

Е. Н. Трубецкой (1863 - 1920), С. Л. Франк (1877 - 1950),

7* 195

Л. П. Карсавин (1882 - 1952) и др., опираясь на учение В. С. Соловье-

ва, сформулировали новые варианты православной онтологии, гно-

сеологии, социологии, эсхатологии.

Наиболее видным представителем метафизики всеединства был

православный священник, богослов, ученый и философ П. А. Фло-

ренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и

прежде всего в основной - "Столп и утверждение Истины". П. А.

Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для не-

го истина - это сверхрациональная целостность. Она как "живая

реальность" не может быть познана на основе законов логики, спо-

собных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность.

Познание истины становится возможным на основе разумной

интуиции, тождественной религиозному переживанию, - это процесс

движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной мно-

жественности. Истина непостижима, что же касается множества раз-

дробленных истин ("осколков истин"), то они для разума

представляются противоречием, например, единосущности и трехипос-

тасности, свободы воли и предопределения. Истина оказывается

антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как

следствие антиномичности рассудка.

Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномией не сам

объект познания, а представления человека о нем. Разум не может

найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических

определений. Поэтому разрешение подобных противоречий возможно

только на основе безусловного признания истинности догматов. П. А.

Флоренский ограничивает познавательные возможности человеческого

разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае,

если будет признано, что "Истина есть единая сущность в трех ипос-

тасях", т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение

противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудочная не-

лепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровер-

гнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в

конечном счете становится возможным только на основе реального

вхождения в недра божественного триединства.

Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Флорен-

ского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обос-

нования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных

данных, он главным образом известные научные положения подкреп-

лял и иллюстрировал религиозно-философскими и богословскими

посылками. Он широко использовал рационалистические доказатель-

ства для обоснования истинности богословских выводов. Антиномии

рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством

реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осоз-

нания сущности тварного бытия как божественного творчества.

Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на

196

принципе божественной любви. Без этого может наступить только

психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека

с полюсом святости и выражение своей "самости" тождеством "я -

я" ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие.

Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй

смертью - отделением души от духа, в отличие от естественной

смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается

собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные

качества, оказывается вне идеи жизни.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной

философии был С. Н. Булгаков (1871 - 1944). В работах "Два града",

"Свет невечерний" и других С. Н. Булгаков изложил сущность своих

религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании

является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются

в мистическом переживании, воплощенном в словесных символах.

Центральной онтологической проблемой религиозной философии С. Н.

Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божест-

венное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения - это превра-

щение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение

абсолютного. Ничто в отличие от библейского "ничего" становится ак-

туальным бытием, из которого божественным словом создаются не-

бесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение

категории "ничто" - обосновать трансцендентность Бога посредством

последовательного утверждения того, чем Бог не является.

Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н.

Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии

решается философский и богословский вопрос об отношении творца

к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сот-

воренного мира представлению о сущности божества. Понятие Софии

у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и "небесный

прообраз сотворенного человечества", это и душа мира, и его объединя-

ющая сила, и вечная женственность в Боге", и премудрость Божия.

Слияние Софии и ничто -это сотворение мира. Благодаря божест-

венной премудрости, реализуемой в обществе, все разрозненное и

единичное приобретает целостность, богочеловеческий характер.

Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного че-

ловека и выступает в качестве синтезирующего начала всего много-

образия социальной деятельности.

Булгаковская софиология в применении к историческому процессу

выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в

сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София

обусловливает и характер общественного развития "как провидение,

как объективная закономерность, как закон прогресса", она обес-

печивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков под-

черкивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить

197

справедливые принципы производства и распределения, свободы и

равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной

культуры.

§ 3. Новое религиозное сознание

Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в се-

редине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий.

Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности

понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные

мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить

традиционную православную доктрину к новым условиям развития

России.

Наиболее видными представителями религиозно-философского

обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский

Иван Николаевич; 1867 - 1944), позже местоблюститель патриаршего

престола и патриарх, протоиерей С. А. Соллертинский, протоп-

ресвитер И. Л. Янышев (1826 - 1910), архимандрит Антоний (1864

- 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции

обнов